Heinz wismann session 2 8,9 et 10 janvier 2008 Arc et Senans année 2007/2008





télécharger 50.35 Kb.
titreHeinz wismann session 2 8,9 et 10 janvier 2008 Arc et Senans année 2007/2008
date de publication14.02.2017
taille50.35 Kb.
typeDocumentos
e.20-bal.com > droit > Documentos

Heinz WISMANN - Session 2 – 8,9 et 10 janvier 2008 – Arc et Senans – année 2007/2008

Comment savoir ce que nous savons ? par Heinz Wismann, philosophe, directeur d’études à l’Ecole des hautes études en sciences sociales

Comment savoir ce que nous savons ? Cette question revient à se demander de quelle manière le savoir peut être séparé de lui-même. En effet, le savoir de ce que nous savons se distingue, de par sa réflexivité, des savoirs que nous possédons. Pourquoi cette distinction ? Parce qu’il n’existe et n’a peut être jamais existé, quelque chose que l’on pourrait appeler Le savoir ; il existe des savoirs construits méthodologiquement selon des règles qui en légitiment la portée mais qui ne permettent précisément pas d’unir tous ces savoirs dans un seul savoir. Le rêve de la Mathesis universalis de Leibniz s’est définitivement évanoui. Même dans certaines des disciplines les plus importantes, la physique par exemple, cohabitent des savoirs que l’on ne parvient pas pour l’instant et que l’on ne parviendra sans doute jamais à unir. Nous sommes condamnés à vivre avec la pluralité des savoirs. D’où l’intérêt de s’interroger sur la manière dont chacun de ces savoirs se constitue. D’où tient-il sa légitimité et dans quelle mesure peut-il apporter quelque chose au savoir voisin ? Comment les savoirs peuvent-ils s’unir sans se confondre selon des modes qui restent à inventer ? C’est toute la question du dialogue disciplinaire, de la recherche d’une modalité rationnelle de faire un usage de cet éclatement des savoirs. D’autant que l’autonomisation des savoirs a pu être interprétée comme une condamnation pour la raison et entraîner un repli sur des savoirs plus anciens, plus traditionnels, plus archaïques qui d’une certaine manière permettent d’entretenir le rêve de l’unité du savoir. Pourtant, même dans le monde le plus reculé, l’unité du savoir n’a jamais existé. Il y a toujours eu des savoirs qui, de plus, étaient en concurrence les uns avec les autres et qui ne se laissaient pas facilement additionner. Sur cette distinction des savoirs reposait la division du travail et la séparation de la société en strates de compétences.

Le savoir, du latin sapor, renvoie à la notion de saveur c'est-à-dire à la capacité à reconnaître ce qui est comestible. Ce savoir ultime, lié à la survie, induit l’idée du choix : on choisit ce qui ne nous fait aucun mal. Or, ce choix s’apparente à un savoir-faire puisqu’il s’agit de prendre ce qui convient. Les grecs anciens nommaient cette opération sophia, l’habilité. La sophia n’est pas la sagesse au sens d’une sagesse morale ou d’une sagesse politique. Le terme désigne tout simplement l’habileté d’un artisan. Ce sont les sophoï, les démiurges qui dans la société peuvent faire quelque chose. Ce sont les charpentiers, les politiques, etc. Chacun possède un savoir qui fonde sa capacité d’agir. Parmi ces sophia, ces habiletés, on trouve le savoir dire. Cela peut surprendre aujourd’hui car nous confondons rapidement savoir parler et savoir dire alors qu’il y a une différence fondamentale entre le premier qui est propre à tout être humain et le second qui est nécessairement réglé. A la différence du verbe « parler », le verbe « dire » est transitif et possède à ce titre un objet qui fait précisément l’objet d’un choix. On ne peut pas dire n’importe quoi. L’habileté du savoir dire (legeï en grec) consiste donc à établir un rapport (logos en grec) entre quelque chose et quelque chose que l’on dit. Il s’agit ainsi d’une opération qui comble un écart entre un donné et ce que l’on est capable d’en dire. Cette opération de connaissance n’est pas nécessairement connue comme telle puisqu’elle correspond à la mise en ordre du monde qui nous entoure grâce à des prédications, des attributions de qualité et de propriétés. Les sophoï, les sages qui savaient, composaient (et c’était là leur rôle social) des récits, des mythes. La narration est la première et la plus ancienne forme réglée de connaissance. En effet, dans les sociétés archaïques, tout ce qui se produit dans le présent est interprété à la lumière de ce qui a été dit dans le mythe fondateur que les sociétés archaïques utilisent pour déchiffrer le monde qui les entoure. Ainsi, le rapport qui est établi rabat le passé sur le présent. Il s’agit d’une représentation : on rend présent le passé. Cette manière de pratiquer le savoir comme une interprétation du présent à l’aide d’un récit qui évoque quelque chose qui s’est produit dans le passé et qui est appelé à se reproduire d’une manière paradigmatique régulièrement se rencontre, encore aujourd’hui, dans les strates les plus archaïques de notre propre société. J’ai une maison en Dordogne où je croise un vieux paysan. Dans nos discussions, lorsqu’il veut vraiment avoir le dernier mot, il commence sa phrase qui clôt la discussion par « j’ai toujours entendu dire ». Cela signifie qu’il existe un récit, un ensemble de logoï, de jugements d’attribution qui sont égrainés dans cette narration et qui permettent de clore le débat et de résoudre les problèmes liés à la situation présente. Cette manière de procéder, cette façon d’interpréter le présent à la lumière d’un passé qui doit se répéter, fonde la mythologie. Les mythes sont les narrations dont on se sert pour interpréter les événements dans les sociétés archaïques. Ils permettent de porter des jugements sur des situations puisque l’on trouve dans ces récits fondateurs les paradigmes de jugement qui doivent être appliqués dans le présent. La destruction du bouclier d’Achille dans l’Iliade d’Homère en est un bel exemple. On voit deux familles qui se disputent à propos d’un crime de sang et des sages, des sophoï qui connaissent exactement ce que le grec ancien appelle les propos établis. Ils vont appliquer ce qui a depuis toujours été dit à la situation présente, résoudre ainsi le conflit et être payés pour ce service.

La mythologie développe une réflexion sur la vertu interprétative des mythes. Elle constitue donc un niveau plus réflexif de cette même pratique qui consiste à interpréter le présent à la lumière du passé. La mythologie systématise en quelque sorte les principes d’interprétation puisqu’elle réaménage des mythes dans un discours qui fait apparaître la narration originelle des principes. Dans toutes les sociétés, le niveau mythologique constitue un seuil décisif à partir duquel se développent les grandes civilisations. Il existe des civilisations basées sur une mythologie dualiste. La Chine, le monde persan par exemple et beaucoup d’autres civilisations construisent leur intelligence du monde à l’aide du repérage de deux principes originaux à partir desquels la répartition des autres attributs ou prédicats dont on peut se servir pour caractériser et interpréter le réel est déjà établie. Par analogie, on découvre ainsi que le froid et le nord sont masculins, la chaleur et le sud sont féminins et que donc l’embryon selon la place qu’il occupe dans l’utérus va devenir un garçon ou une fille. Ces raisonnements sur la causalité sont totalement déterminés par la mythologie c'est-à-dire la mise en place d’oppositions qui renvoient toutes à une opposition originaire absolue. La particularité du monde grec tient au fait que sa mythologie ne donnait pas accès à des binômes fondateurs. Pour les grecs, la totalité du réel avait pour principe une seule puissance. Thalès disait que c’était de l’eau, d’autres disaient que c’était de l’air, Héraclite prétendait que c’était le feu. Le structuralisme de Lévi-Strauss étudie uniquement des sociétés qui construisent leur intelligence sur des binômes, sur des couples d’opposés. Mais il n’a aucun accès à la pensée grecque qui commence avec ce que Nietzsche a appelé le credo métaphysique selon lequel tout est un. Une fois affirmé le fait que tout est un, il est nécessaire d’expliquer la pluralité des phénomènes par des processus de transformation puisque l’on ne peut plus se contenter d’attribuer les phénomènes à tel ou tel principe qui les rend intelligibles. Nous ne sommes plus dans une répartition taxinomique mais dans une dynamique causale. Les grecs sont ainsi les premiers à développer une réflexion causale sur les transformations qui font sortir de l’un la pluralité des choses qui nous entourent. Toutes les étapes de cet engendrement constituent une cosmogonie (naissance de l’univers ordonné). Les sages avaient pour fonction immuable d’annuler l’écart qui séparait le devenir de quelque chose qui avait eu lieu. Le devenir ne devait pas apporter quelque chose de radicalement nouveau. D’où une vision de l’histoire cyclique : dans l’histoire se répètent des événements qui, s’ils ne sont pas exactement identiques, possèdent le même sens.

Apparaissent à côté des sages, qui contribuent à stabiliser la société en excluant les bouleversements radicaux, des gens qui prétendent faire les sages et que l’on nomme des sophistes. Qu’est-ce qui différencie les sages des sophistes ? Les sages continuent d’appliquer le passé au présent pour le rendre compréhensible tandis que les sophistes, qui ne croient absolument pas à la vérité définitive des narrations fondatrices, vont les manipuler pour produire des opinions. Ce sont des politiques. Ils font ce que les américains appellent aujourd’hui opinion making. Les sophistes utilisent les modèles d’interprétation anciens pour fabriquer des convictions. Ils sont parfaitement savants mais ils ne sont pas sages dans le sens où ils utilisent leurs connaissances pour produire des effets de sens qui persuadent les foules. De cette manière, ils font sortir la société de son mode de fonctionnement archaïque. Dans un sens, les sophistes font du mal car ils manipulent des consciences pour asseoir un pouvoir. Mais d’un autre côté, ils font évoluer la société en remplaçant la permanence d’une grille de lecture (permettant de déchiffrer les choses de manière invariable) par de multiples compositions d’effet de sens. La difficulté tient au fait que, pour les sophistes, rien ne permet de stabiliser ce processus perturbateur par essence. Il ouvre sur du nouveau, des choses qui n’ont jamais pu être dites de cette manière mais en même temps, ce qui est ainsi engendré devient de plus en plus évanescent parce que celane produit son effet que dans l’instant. Avec les sophistes, nous sortons du monde archaïque stable pour entrer dans une pré-modernité vouée à sa perte puisqu’incapable de se stabiliser. C’est là qu’intervient la réplique platonicienne. En effet, Platon oppose à cette manipulation de l’opinion une interrogation sur ce qui est admis au nom de ce qui est vrai. C’est la question socratique qui en donne la clé. Socrate demande à tous ses interlocuteurs « que dis-tu ? », c'est-à-dire, demande-toi ce que veut dire ce que tu énonces comme une évidence. « Que dis-tu ? » n’est pas une question à laquelle on peut répondre en redisant ce que l’on vient de dire. On change de plan : à la première modalité d’interprétation que j’ai décrite, c'est-à-dire le logos qui consiste à rapporter un récit ordonné au présent, on substitue un rapport entre ce que l’on dit et ce que l’on vise à travers ce que l’on dit. L’Idée platonicienne signifie visée. Cette visée se repère dans les interprétations que l’on donne traditionnellement d’un terme bien qu’elles ne parviennent pas à dépasser les contradictions internes qui les affectent. Tous les dialogues de Platon mettent en scène ce processus. Dans le Charmide par exemple, Socrate demande au jeune Charmide ce qu’est pour lui la prudence. Il répond que c’est marcher dans la rue sans se précipiter. Socrate lui rétorque alors que s’il est poursuivi par des malfaiteurs ne serait-il pas plus prudent pour lui de hâter ses pas ? De même, si un ami est en danger la prudence ne commande-t-elle pas de courir à son secours ? Socrate fait ainsi apparaître une contradiction à travers laquelle il apparaît que la visée du terme « prudence » va au delà de tous les cas particuliers que l’on a attribués à ce terme. On passe à un niveau supérieur d’interrogation, c’est à dire que l’on cherche à savoir ce que l’on veut dire en disant ce que l’on dit. Cette méthode s’appelle la méthode dialectique. A la logique tout à fait statique des interprétations, se substitue maintenant cette dynamique dialectique de l’interrogation. Les dialogues de Platon sont construits de telle sorte que Socrate, en faisant constamment des objections à ces interlocuteurs, les fait sortir de l’illusion de l’interprétation qu’ils donnent à ce qu’ils veulent dire. Il les pousse vers la visée, vers l’Idée qui est, de manière peut-être inconsciente, présente dans ce que les gens disent.

Cette méthode dialectique a été formalisée par Aristote dans les textes de l’Organon qui classent tous les raisonnements subsumant un cas particulier sous un lieu commun. Le lieu commun (topoï) correspond à cette généralité fournie par le récit traditionnel. Dans les Topiques, Aristote décrit comment on peut raisonnablement utiliser les lieux communs, la sagesse des nations, pour rendre intelligible le monde. A côté des Topiques se trouvent les Analytiques qui décrivent l’effort consistant à aller au-delà de ce point de convergence que note le lieu commun pour trouver la visée qui est en jeu dans l’élaboration du lieu commun. Le travail qui est ainsi demandé s’appelle philosophie. Pourquoi ? La philosophia désigne cette espèce de recul par lequel on renonce à la pleine possession du savoir au profit d’une interrogation réglée sur un savoir à acquérir. La philosophie est, à travers l’expression « amour du savoir », l’aveu d’une non possession du savoir. Elle nous engage dans un processus de subsomption du particulier sous le général. Elle se distingue toutefois du travail que l’on fait sur les lieux communs car le particulier et le général ne sont pas alors poussés jusqu’à leur terme en ce sens que le général ne constitue pas un général logique mais juste une convention. Cette opération dialectique décrite par Aristote qui consiste à subsumer le particulier sous le général, l’espèce sous le genre par exemple, a orienté l’activité intellectuelle pendant un millénaire et demi. En effet, entre Aristote et la fin du Moyen âge, on ne trouve aucune opération intellectuelle dans notre monde occidental qui soit différente de ce qu’Aristote a écrit. Au Moyen-âge, on raffine les procédures de subsomption, on travaille sur la forme des syllogismes, on cherche à rendre plus opérantes les techniques logiques mais la logique reste la même.

Dans la tradition de l’Eglise, le texte sacré n’était intelligible que grâce à un commentaire oral qui était transmis par le magistère de l’Eglise. Ainsi, il devait être éclairé par un dogme qui lui était extérieur. Or, à partir du XIVème siècle, affluent, en Italie, les manuscrits de la Grèce ancienne. Ces manuscrits ont la particularité de ne pas être accompagnés de modes d’emploi. Comment savoir dès lors de quoi ils parlent ? Ces manuscrits entraînent donc l’invention d’une nouvelle méthode dite humaniste. Elle repose sur l’idée que l’auteur du texte n’est pas Dieu ; ce n’est pas la divinitas, mais l’humanité de l’auteur (son humanitas) qui est à l’origine de sa cohérence. En conséquence, la méthode va désormais tenter de comprendre de quelle manière le texte commerce avec lui-même, dans quelle relation, dans quel déroulement les parties se trouvent-elles par rapport au tout du texte. La tradition humaniste donnera, plus tard, l’idée chez Luther que l’Ecriture sainte est son propre interprète.

Au moment de l’arrivée des textes anciens, on assiste également à un phénomène intéressant : les gens sont persuadés que l’avenir qui est inconnu est entièrement contenu dans ces textes de la sagesse antique. Ainsi, ce qui avait fonctionné dans les sociétés archaïques se répète à nouveau avec la création d’utopies à partir de cet afflux de textes anciens sauf que le passé ne sert plus à penser un présent mais un avenir vers lequel on tend.

Dans un univers marqué par la logique aristotélicienne, les concepts constituent des réalités. Ainsi, la subsomption du particulier sous le général consiste en une incorporation du détail dans la totalité du réel. A la fin du Moyen-âge, s’opère un grand débat sur la question de savoir si les universaux, les concepts les plus généraux, sont réellement existants ou s’ils sont simplement fabriqués par les locuteurs. Ce débat entre nominalisme et réalisme trouve sa conclusion dans un événement dont on parle rarement mais qui s’avère déterminant pour la connaissance. En 1300 et quelques, l’évêque de Lester meurt. Les nobles qui avaient des contrats de fermage avec lui déclarent soudain qu’ils se sentent libérés de leur engagement. Ils veulent renégocier leurs contrats avec le nouvel évêque. Emus, les théologiens juristes de Rome se penchent sur ce cas et finissent par découvrir qu’en appliquant le principe de l’Eucharistie (c’est-à-dire le principe de la présence divine, infinie dans le pain fini) au cas litigieux, ils peuvent résoudre le problème. L’évêque mort est comme l’hostie mais sa fonction (semblable à la présence divine dans l’hostie) est immortelle. On déclarait alors que la dignité (dignitas) ne pouvait pas mourir. Le nouvel évêque étant simplement le lieu de l’incarnation de la fonction, les nobles ne pouvaient pas renégocier leurs contrats. Cette séparation entre la substance et la fonction a eu deux conséquences décisives. Elle a tout d’abord permis de penser ce que l’on nomme aujourd’hui la personne morale, c'est-à-dire le fait que quelque chose peut avoir une existence durable alors que les personnes qui l’incarnent non. La notion d’incorporation prend également un relief extraordinaire à cette époque sur le plan de la connaissance puisqu’elle résout le conflit entre nominaliste et réalistes en affirmant que la substance s’avère simplement être le lieu de l’incarnation d’une fonction. Il suffit dès lors d’exprimer abstraitement cette fonction (notamment par des moyens mathématiques) pour avoir soudain accès à une toute autre connaissance de la nature. Galilée, par exemple, lorsqu’il dégage la loi de la chute des corps, applique cette séparation. La substance de chaque corps considéré est dissociée de la fonction de la chute libre qui est, elle, mathématiquement exprimée et constamment présente dans tous les corps qui tombent. Du point de vue de la connaissance, l’idée d’incorporation a donc pour conséquence que la connaissance que l’on faisait porter jusque là sur la substance doit désormais porter sur la fonction. Ce déplacement est absolument décisif et conduit à la substitution de la fonction exprimée mathématiquement au concept. Là où traditionnellement toute connaissance devait déboucher sur un concept (un mot de la langue), on peut maintenant produire, par la création mathématique, des équations qui expriment la vérité permanente des phénomènes irréductibles à leur apparence substantielle. La substance devient soudain quelque chose d’accidentel pouvant être remplacée par la loi de la nature. Durant la Renaissance, on assiste ainsi, à une vitesse extraordinaire, à une désubstantialisation consciente. Les sciences de la nature s’intéressent désormais à la partie divine et donc éternelle des phénomènes. Lorsque j’étais membre d’un comité d’éthique de l’INRA, nous avions fait intervenir un biologiste qui travaillait sur l’amélioration des plantes et il nous expliquait qu’il était confronté à la difficulté de savoir s’il devait séparer la diversité naturelle au niveau du phénotype ou au niveau du génotype. Au niveau du génotype la différence qui sépare le haricot du cacao devient négligeable. Ainsi, le travail de réduction des sciences de la nature, par élimination de tout ce qui est pure manifestation accidentelle comme substance, apparaissait clairement dans son propos. Nous voyons donc très bien que ce qui, chez Aristote, était subsomption du particulier sous le général s’avère aujourd’hui poussé de plus en plus loin puisqu’il s’agit maintenant d’aller toujours plus avant dans l’élimination du particulier. En effet, la connaissance a pour but de dégager la loi la plus générale qui soit, c'est-à-dire la fonction la plus générale qui soit par rapport à la grande diversité des substances dans laquelle cette loi peut trouver son expression. Ce n’est pas l’expression de la loi qui intéresse la science, c’est la résorption de la diversité de ses expressions dans des fonctionnalités de plus en plus simples. Cela explique que le principe de généralisation soit le principe conducteur du savoir scientifique. Tout le monde rêve d’une loi plus générale que les lois dont on dispose et qui, juxtaposées, composent un paysage dans lequel on sent bien que nous ne sommes pas encore tout à fait parvenus à nos fins. Cette généralisation comme principe de transformation de la diversité en simplicité intelligible caractérise, selon la philosophie kantienne, les sciences de la nature. La science va en effet progressivement se débarrasser de tout ce qui se laisse représenter (représenter au sens d’une représentation spatio-temporelle d’une réalité phénoménale). Ne subsiste plus que la loi dans son abstraction pure. Heinrich Rickert, philosophe néo-kantien, le souligne de manière drôle. Quelqu’un qui travaille sur les embryons de poulet ne s’intéresse pas aux embryons qu’il étudie puisque le mécanisme qu’il veut connaître est le même dans tous les embryons de poulet. Rickert se demande si cela est applicable à la production de papes. C’est une question absolument pertinente car on pourrait être tenté de considérer que le mécanisme sociologique ou théologique qui permet d’élire un nouveau pape est l’équivalent de la loi de la nature. Dans ce cas, les papes seraient les exemplaires d’une règle qui ferait que l’on ne pourrait pas les distinguer puisque notre intérêt se porterait uniquement sur les mécanismes de leur reproduction. Or il existe un intérêt qui différencie les papes et nous considérons que chaque pape est intéressant pour lui-même. De ce fait, nous quittons l’univers des sciences de la nature et nous entrons dans l’univers des sciences de la culture qui ne cherchent pas à généraliser par subsomption du particulier sous le général mais à intégrer la totalité des traits distinctifs du phénomène observé dans une individualité. Une individualité est unique parce qu’elle est constituée de tous ces traits distinctifs, particuliers qui la composent dans son intégralité. On ne dira jamais d’un poème par exemple qu’il est réductible à l’idée qu’exprime son titre. L’individualité du poème est constituée par l’ensemble des mots qui le composent, leur arrangement, et il faut, si l’on veut s’intéresser au poème, maintenir l’ensemble de ces traits. C’est également vrai pour un morceau de musique et pour toute création humaine qui s’inscrit dans l’histoire et qui n’est pas substituable. Elle est unique, elle arrive une fois.

L’ensemble des savoirs et des savoir-faire dans notre monde se situent quelque part entre ces deux extrêmes, entre la généralisation fonctionnelle pure dont l’expression la plus nette est la mathématique et l’incarnation individualisante la plus complète dont l’expression est l’œuvre d’art. Si vous prenez la sociologie par exemple, il existe des sociologues qui s’intéressent davantage à l’individualité et d’autres qui s’intéressent davantage à la fonction ou à la règle. Bourdieu était obsédé par l’idée que les phénomènes humains qui se produisent dans des sociétés se reproduisent selon des règles. Son analyse du champ devait lui permettre de considérer qu’il n’y a rien de réellement nouveau dans le jeu social. Un de ses premiers textes s’intitule « Haute couture, haute culture » où il explique que dans la haute couture, un créateur de mode est obligé de placer le curseur de son inventivité quelque part entre deux extrêmes : Balemain qui représente la tradition et Courège qui représente la modernité. Si bien que sociologiquement, je peux déduire ce qu’il va faire. Par là même, la particularité individualisante d’une œuvre est effacée au profit d’un principe. Il existe un autre type de sociologie dans laquelle on s’intéresse plus particulièrement à une individualité. De même dans les sciences de la nature, on trouve des sciences qui sont plus proches des sciences historiques. Vous pouvez donc vous amusez à placer toutes les disciplines que vous connaissez entre ces deux pôles extrêmes (mathématiques et œuvre d’art) ; cela vous indiquera de manière claire quel est l’intérêt de connaissance qui détermine le mode de fonctionnement de chacune de ces disciplines. Un débat disciplinaire ne pourra commencer que si nous sommes capables de nous entendre mutuellement sur l’intérêt principal qui fait que nous pratiquons telle ou telle discipline. Il ne sert à rien de vouloir absolutiser l’intérêt que l’on poursuit dans une discipline en voulant que les autres disciplines s’y soumettent. Il faudrait parvenir à s’entendre, et c’est un exercice qui n’est pas si difficile, sur l’intérêt qui est poursuivi dans chaque discipline. Parmi ces disciplines qui construisent du savoir spécifique, il faut aussi compter les disciplines pratiques car il ne faut jamais oublier que le savoir était au départ un savoir-faire. Tout dialogue interdisciplinaire devrait commencer par une interrogation critique, que nous devons nous adresser mutuellement, sur ce à quoi disciplinairement nous nous intéressons.

Questions / Réponses

  • Pythagore est dans mon souvenir celui qui a imaginé, véritable révolution pour l’époque, l’héliocentrisme. Peut-on dire que Pythagore est le prototype du scientifique révolutionnaire ou avons-nous tendance à survendre son apport ?

Pythagore dans sa réalité historique est strictement insaisissable car il est la création rétrospective du platonisme. En effet, dans une société marquée par les valeurs traditionnelles, il ne pouvait faire valoir ses compétences qu’en se réclamant d’un grand ancêtre. Platon a donc systématiquement joué sur l’idée qu’il était la réincarnation de Pythagore. C’est au point que l’on attribue à Pythagore l’invention du mot « philosophie » alors que cette volonté de ne pas jouer sur la sophia traditionnelle en réplique au détournement de cette sophia par les sophistes, est purement platonicienne.

Il est donc extrêmement difficile de se prononcer sur Pythagore. Même si cela n’est pas historiquement réel, ce qui lui est attribué mérite néanmoins d’être analysé. On attribue à Pythagore l’idée que la réalité était composée de couples de contraires : l’impair et le pair. A partir de l’impair et du pair devait se construire la réalité du monde. Il était donc un contradicteur de Thalès qui pensait que tout était un. Le principal intérêt des penseurs archaïques tient au fait qu’ils se contredisent mutuellement pour faire avancer la mythologie c'est-à-dire la mise en œuvre d’un système de principes interprétatifs. Ca n’est pas encore ce que la philosophie va tenter d’atteindre, à savoir l’identité conceptuellement stabilisée d’une réalité. Pythagore fait donc partie du lot des penseurs archaïques.

  • François Jullien disait que la question de la vérité était centrale pour nous les occidentaux mais pas pour le chinois. Pourriez-vous commenter cela ?

La démarche traditionnelle chinoise est purement pratique. Il s’agit de proche en proche de réaliser ce que l’on veut réaliser. Il n’y a pas la possibilité de faire ce que le mot logos désigne c'est-à-dire de rapporter à distance une chose à une autre. La pensée analogique n’existe pas en Chine, autrement dit les chinois ne connaissent pas la métaphore qui constitue l’outil premier de toutes nos opérations mentales puisque dans la métaphore nous postulons l’identité de deux choses différentes. Les chinois pratiquent eux la métonymie : les choses entrent dans le champ de leur expérience de proches en proches, par contigüité. Cette pratique n’est pas tournée vers la stabilisation abstraite du vrai mais elle est tournée vers la maîtrise concrète, pratique de ce qui est chaque fois juste à côté. Une chinoise me disait un jour : « Lorsque vous discutez en occident pour savoir qui a raison, nous en Chine nous discutons pour savoir de quoi nous parlons. » Dans la mesure où le chinois est une langue où les homonymies et les homophonies abondent, si on ne connaît pas le contexte, si on ne sait pas de quoi on parle, on ne peut absolument pas savoir ce que l’on dit. La vérité, dans cet effort de se comprendre, est donc tout à fait secondaire.

  • Vous avez distingué le savoir du savoir pratique. Comment peut-on distinguer les deux ? Est-ce utile d’opérer cette distinction ? Cette distinction a-t-elle quelque chose d’analogue à la distinction entre recherche fondamentale et recherche appliquée ?

Je suis parti de l’idée que tous les savoirs sont des savoir-faire. Il est tout à fait absurde de penser que le savoir théorique est premier. C’est le savoir pratique qui est premier et le savoir théorique est la mise en pratique d’une option particulière au sein du savoir faire ; c’est pour cette raison que je suis passé par le savoir dire. Le savoir théorique, qui va conduire à ce que l’on peut appeler la recherche fondamentale, est le rejeton du savoir dire. Le savoir dire vise à produire les éléments qui vont permettre d’interpréter les phénomènes. La recherche fondamentale se situe donc dans une orientation qui provient finalement du savoir pratique. Cela a pour conséquence que je ne dirai pas finalement que la recherche pratique est pratique et la recherche fondamentale ne l’est pas ; je dirai que la recherche fondamentale est appliquée, c’est le prolongement d’un savoir pratique à travers un savoir dire. Autant il nous semble juste de dire que la recherche fondamentale est le prolongement d’un savoir théorique qui se déploie à partir de l’option théorique, autant il reste vrai que la connaissance théorique est enracinée dans une pratique de la connaissance théorique. Tout savoir a une racine pratique.

  • Actuellement pour aborder la complexité du réel, il y a un mouvement très fort vers l’interdisciplinarité. En tant que philosophe, avez-vous un avis sur la pertinence de cette orientation ?

En effet, certains ont tendance à se présenter comme l’incarnation d’une interdisciplinarité qui prend son modèle dans les sciences cognitives développées au MIT (utilisation simultanée des neurosciences, de la linguistique, de la psychologie et des sciences informatiques). Toutes ces disciplines s’intègrent en postulant un intérêt commun. Du coup, chacune des disciplines abdique une partie de ses intérêts au profit d’un intérêt commun qui prime. Ce qui caractérise cette tendance, c’est que les disciplines qui sont liguées ne sont plus elles-mêmes. Elles se subordonnent à un nouvel intérêt qui est d’une banalité affligeante : il s’agit de trouver le chainon causal manquant pour avoir un déterminisme complet. C’est le scientisme sous la forme la plus rétrograde qui soit. Les vrais scientifiques ne souscriront jamais à cette ambition. Ca n’est pas cela que j’entends par interdisciplinarité car l’interdisciplinarité, c’est la reconnaissance de la différence des intérêts particuliers des disciplines.

  • Dans quel sens faudrait-il orienter l’éducation en France, vers une généralisation ou vers une individualisation ?

Quand on parle de sciences de l’éducation par opposition à un art d’éduquer, on se situe dans une sorte de tropisme de généralisation puisque l’on veut trouver des mécanismes, appliquer des règles au comportement. Le véritable éducateur est celui qui produit des effets mimétiques. On ne peut pas éduquer uniquement avec des règles que l’on applique. Les sciences de l’éducation relèvent par leur ambition même du déni de l’individualité humaine. La difficulté pour ceux qui sont amenés à appliquer les sciences de l’éducation, c’est que l’éducation ne se fait jamais que par une relation d’imitation qui s’instaure entre individus. On peut apprendre, inculquer des connaissances, former les enfants en utilisant des méthodes. Les sciences de l’éducation voudraient formaliser la relation humaine entre l’enseignant et l’enseigné et dicter la conduite de l’enseignant. On va actuellement dans le sens d’une généralisation à appliquer, ce qui est mortifère pour l’éducation.

  • Vous avez parlé des savoirs pratiques pour lesquels la valeur dominante est ce qui s’est fait, à savoir la tradition et on les voit en concurrence avec des savoirs dont la valeur dominante est la vérité et des fois même la nouveauté par rapport à la tradition. Comment peut-on faire coexister ces différents savoirs et gérer ceux qui sont aux frontières ?

J’ai voulu montrer comment tout savoir est un savoir-faire en tant que savoir dire c'est-à-dire attribution d’un prédicat à quelque chose que l’on peut identifier. Ce savoir dire converge vers des concepts et se stabilise dans la subsomption du particulier sous le général. Ces différentes étapes sont des strates qui permettent de situer les savoirs. Cette succession ne veut pas dire que les formes antérieures du savoir soient éliminées même quand on aboutit à la dernière phase où la généralisation s’oppose à l’individualisation. Entre l’’intérêt pour ce qui se répète toujours de la même manière et l’intérêt pour ce qui n’advient qu’une fois, on trouve non pas une succession de savoir mais tout un éventail de disciplines du savoir qui ont toutes leur légitimité et apportent toutes quelque chose. Pour autant les différences qui les séparent et les rendent inaptes à la communication et au dialogue, constituent un défi pour la raison. La raison scientifique est devenue comme folle car elle se multiplie dans les disciplines et aucune synthèse de ces savoirs éparpillés n’est plus possible. Ce que j’ai dans mon intitulé appelé « comment savoir ce que nous savons ? » fait signe vers ce nécessaire effort de nous demander ce qui nous fait chercher dans telle direction plutôt que dans telle autre. Une fois que l’on a compris que l’on ne s’intéresse pas tous à la même chose, que l’on est engagé dans des entreprises qui ne se laissent pas synthétiser, le dialogue peut commencer. Si je reconnais l’intérêt qui m’anime, je peux éveiller chez l’interlocuteur le sentiment des sacrifices qu’il a dû consentir pour rendre sa discipline pointue. Eveiller cette conscience revient à dire : « Pour faire ce que je fais j’ai dû renoncer à plein de choses qui m’intéressent et toi pour faire ce que tu fais, tu t’es détourné de plein de questions car si tu ne t’étais pas détourné, tu n’aurais rien fait de disciplinairement intéressant ». Ces sacrifices sont comparables et on peut se demander si ce qu’une discipline sacrifie pour réaliser ce qu’elle réalise ne peut pas se retrouver au cœur d’une autre discipline qui sacrifie autre chose. Le dialogue interdisciplinaire ne peut pas être une somme de choses hétérogènes et ne peut pas non plus aboutir à la prise du pouvoir d’une discipline sur les autres. Le dialogue entre les disciplines doit être un dialogue pour une reconnaissance réciproque.

  • Pour poursuivre sur le dialogue interdisciplinaire, n’y aurait-il pas aussi un lieu commun entre les chercheurs des différentes disciplines qui serait relatif à la façon dont ils construisent leur connaissance. A titre d’exemples, le principe d’Occam est un présupposé non formulé. Ces présupposés étant en petit nombre et transverse, ne peuvent-ils pas constituer un terrain d’entente ?

Ce qui est commun à toutes les disciplines, qu’elles soient généralisantes ou individualisantes, c’est qu’elles utilisent un principe d’économie. Elles éliminent ce qui est superfétatoire. Ce principe d’économie constitue un principe universel. Ce principe général, qui peut s’étendre même à l’œuvre d’art, ne résout pas le problème de la spécialisation.


similaire:

Heinz wismann session 2 8,9 et 10 janvier 2008 Arc et Senans année 2007/2008 iconAnnée universitaire 2007-2008 dedicace

Heinz wismann session 2 8,9 et 10 janvier 2008 Arc et Senans année 2007/2008 iconProgrammes 2008 (bo hors série du 19 juin 2008)
«non», la connaissance ou capacité ou attitude n’est pas acquise et devra être retravaillée au cours de l’année suivante

Heinz wismann session 2 8,9 et 10 janvier 2008 Arc et Senans année 2007/2008 iconCorrigé de l’examen Cours Génie Logiciel glg105 Année universitaire...

Heinz wismann session 2 8,9 et 10 janvier 2008 Arc et Senans année 2007/2008 iconE conomie générale bts banque 1ère année Année 2007– 2008 Stéphane...
«jongler» selon les marchés» et d’emprunter de l’argent sur les places les plus avantageuses. Ils jouent un rôle important dans la...

Heinz wismann session 2 8,9 et 10 janvier 2008 Arc et Senans année 2007/2008 iconRapport du jury session 2008

Heinz wismann session 2 8,9 et 10 janvier 2008 Arc et Senans année 2007/2008 iconProfesseur des universités, première classe
«Guerre conflit, société, xvie-xviiie siècles» pour les années 2006-2007, 2007-2008, Paris I

Heinz wismann session 2 8,9 et 10 janvier 2008 Arc et Senans année 2007/2008 iconCalendrier 2007 2008

Heinz wismann session 2 8,9 et 10 janvier 2008 Arc et Senans année 2007/2008 iconLes experts du fmi notaient en avril 2007 «en dépit de la volatilité...
...

Heinz wismann session 2 8,9 et 10 janvier 2008 Arc et Senans année 2007/2008 iconSujets L des épreuves Enseignement Scientifique Session Septembre 2008

Heinz wismann session 2 8,9 et 10 janvier 2008 Arc et Senans année 2007/2008 iconAttestation à remplir Vu la loi de modernisation de l’économie n° 2008-776 du 4 août 2008






Tous droits réservés. Copyright © 2016
contacts
e.20-bal.com