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IV L’espace et le temps, les phénomènes et les choses en soi

dans l’Esthétique transcendantale.



§ 1. L’intuition est le mode par lequel la connaissance se rapporte immédiatement à des objets. L’intuition est, pour nous hommes, une condition de toute connaissance. L’intuition humaine n’est pas créatrice et dépend toujours d’une "donation" comme dit Heidegger23. On nomme sensibilité la capacité d’acquérir des représentations des objets qui nous affectent. C’est au moyen de la sensibilité que nous avons des intuitions. Chez les humains, il n’y a pas d’entendement intuitif. L’entendement véhicule des concepts, c’est de lui que les concepts naissent. La sensation est l’effet immédiat d’un objet sur la faculté de représentation. Il ne faut pas confondre intuition et sensation.

  • L’intuition ne signifie pas toujours l’effet de l’objet sur la faculté représentative. L’intuition empirique est due à la sensation.

  • La sensation est l’effet d’une affection par opposition à l’intuition qui est un mode de connaissance.

Les phénomènes, ce sont « les objets indéterminés d’une intuition empirique », c’est-à-dire d’une sensation24. C’est le réel tel qu’il est par rapport à notre capacité de représentation. Les phénomènes eux-mêmes sont, selon Kant, déterminés par les concepts (catégories) et les principes de l’entendement. Que signifie objet indéterminé ? Selon l’Esthétique transcendantale, il s’agit d’objets non encore déterminés où l’entendement introduit une détermination. La notion de phénomène intervient dès l’Esthétique et par conséquent aussi la notion de chose-en soi.

Dans un phénomène, on peut distinguer une matière et une forme. La matière, c’est le déterminable en général ; la forme est ce qui fait que le divers est lié selon des rapports déterminés ; la matière est donnée par la sensibilité. La forme se trouve d’un côté dans les intuitions pures et de l’autre dans les catégories. L’originalité de la philosophie de Kant, c’est que selon lui il y a des intuitions pures au niveau de la sensibilité. Si l’on détache d’un corps ce qui est apporté par l’entendement et par la sensation : restent l’espace et le temps qui sont l’objet d’une intuition pure.

Kant soutient que les dimensions spatiales, les différences de ses régions (gauche/droite, haut/bas, avant/arrière) sont des qualités de l’espace qui ne se laissent pas réduire à des relations logiques. Les formes pures de la sensibilité (espace et temps) sont ce dans quoi tout donné peut être rencontré : ce sont des structures d’accueil en quelque sorte, c’est-à-dire des réceptacles. Il faut distinguer entre le sens externe et le sens interne.


  • Le sens externe c’est la propriété que possède notre esprit <Gemüt> de nous représenter des objets distincts de nous et situés dans l’espace, présentant une figure, une grandeur et une situation les uns par rapport aux autres.

  • Le sens interne est la faculté qu’a l’esprit <Gemüt> de saisir ses propres états. Si l’on entend par "objet" ce qui est connu par la conscience empirique (perception interne), il y a un moi-objet. Le temps ne peut pas être perçu extérieurement, mais il est la condition a priori de la perception de tout phénomène successif (qu’il soit externe ou interne). L’espace est la condition a priori de la saisie de tout ce qui est dans l’extériorité, mais qui nécessite préalablement la détermination du temps pour être appréhendé.


• Newton avait affirmé que l’espace et le temps sont des êtres réels et absolus, c’est-à-dire qui existent indépendamment des objets qui s’y trouvent ou des phénomènes qui s’y déroulent. Il va même jusqu’à affirmer que c’est le "sensorium Dei", c’est-à-dire ce à travers quoi Dieu perçoit toutes choses.

• Leibniz de son côté avait affirmé que l’espace et le temps ne sont que des relations : l’espace est l’ordre des coexistences possibles et le temps l’ordre des successions ; il affirme qu’ils sont réductibles à des concepts ou à des éléments intelligibles pour Dieu.

• Enfin, Hume faisait de l’espace une idée générale qui est le résultat d’une abstraction à partir des choses étendues que nous percevons de façon courante, c’est-à-dire un concept empirique.
Kant, pour sa part, va démontrer : contre Newton que l’espace et le temps ne sont pas des réalités absolues (ils relèvent du « sensorium hominis » et non pas du « sensorium Dei »), contre Leibniz que ce ne sont pas des concepts rationnels et discursifs relevant de la logique (sinon l’orientation dans l’espace n’aurait aucune signification), contre Hume que ce ne sont pas des concepts empiriques formés médiatement par le truchement d’une abstraction (car avant même que nous ayons des expériences externes, nous avons déjà l’espace qui est même ineffaçable). Bref, pour Kant ce sont des formes a priori de la sensibilité.
§ 3. L’espace a tous les caractères de l’intuition pure, forme a priori de la sensibilité et, en tant que tel, il rend raison des connaissances géométriques25. Donc il résulte qu’on ne peut parler de l’espace qu’en se plaçant au point de vue de l’homme, c’est-à-dire du « sensorium hominis ». L’espace n’exprime pas un rapport de coexistence des choses en soi. Si l’on fait abstraction des conditions subjectives de l’intuition, on ne saurait, selon Kant, rendre raison de la spatialité. C’est de là que vient le fait que l’on parle de relativisme dans la connaissance chez Kant. L’espace n’est pas « une propriété [...] des choses en soi »26, car il conditionne la connaissance des phénomènes (c’est-à-dire, non pas la connaissance des choses telles qu’elles sont en elles-mêmes, mais telles qu’elles nous apparaissent, telles qu’elles sont pour nous) :

« L’espace ne représente nulle propriété de quelconques choses en soi, ni ces choses dans la relation qu’elles entretiennent .les unes avec les autres ; c’est-à-dire, nulle détermination de ces choses qui serait inhérente aux objets <Gegenständen> eux-mêmes et qui subsisterait même si l’on faisait abstraction de toutes les conditions subjectives de l’intuition. Car il n’est pas de déterminations, ni absolues ni relatives, qui soient intuitionnées antérieurement à l’existence des choses auxquelles elles appartiennent, par conséquent a priori »27.

Dans le vocabulaire de Kant, il y a une ambiguïté à propos du terme "objet". Par objet, il désigne tantôt ce qui existe en soi (c’est-à-dire la chose en soi), et tantôt il désigne ce qui nous apparaît extérieurement, c’est-à-dire localisé dans l’espace, forme a priori de la sensibilité.
Les phénomènes sont en nous, car il s’agit de représentations, et hors de nous car ce sont des représentations de phénomènes localisés dans l’espace. Ici l’on rencontre la distinction des phénomènes et des choses en soi :

« Le concept transcendantal des phénomènes dans l’espace constitue un avertissement critique qui rappelle qu’absolument rien de ce qui est intuitionné dans l’espace n’est une chose en soi <eine Sache an sich>, et que l’espace n’est pas non plus une forme des choses <der Dinge> qui leur appartiendrait pour ainsi dire en elles mêmes, mais qu’au contraire les objets <die Gegenstände an sich> ne nous sont nullement connus en eux-mêmes et que ce que nous appelons objets <Gegenstände> extérieurs ne correspond à rien d’autre qu’à de simples représentations de notre sensibilité, dont l’espace est la forme, mais dont le vrai corrélat, c’est-à-dire la chose en soi <das Ding an sich>, n’est aucunement connu par là ni ne peut l’être — corrélat sur lequel au reste on ne s’interroge jamais dans l’expérience »28.

Si nous ne connaissons que des phénomènes, c’est que la réceptivité est condition sine qua non de l’affection des objets extérieurs. La distinction entre phénomènes et choses en soi comporte des difficultés. Kant ne nie pas l’existence des choses en soi : il affirme même que si nous connaissons des phénomènes, c’est que nous sommes affectés par les choses en soi. Du moment qu’il y a apparition <Erscheinung>, il faut que quelque chose apparaisse. Mais il n’est pas possible de dire qu’entre chose en soi et phénomène il y a une relation de causalité, car l’usage légitime de l’entendement doit rester immanent (c’est-à-dire rester à l’intérieur du champ de l’expérience possible). Ainsi peut-on dire avec Bernand Rousset que le phénomène est lié à la chose en soi, mais non pas qu’il est l’apparition de la chose en soi.
Certes, on peut bien concevoir d’autres êtres pensants doués d’autres pouvoirs que nous-mêmes, et alors chez ces êtres la perception de la spatialité n’est pas soumise à l’espace entendu comme forme pure du sens externe. Aussi, peut-on se demander si le relativisme kantien n’aboutit pas à un subjectivisme? C’est, du moins, le reproche que Schopenhauer opposera à Kant. Or, le relativisme kantien n’est pas un relativisme qui dépendrait de la constitution du sujet humain. L’espace, condition de l’extériorité des objets appartient nécessairement aux phénomènes, mais il est chez nous hommes la condition nécessaire et universellement valable de la perception des objets. Kant dit :

« La proposition : toutes choses sont juxtaposées dans l’espace, possède sa valeur en se soumettant à cette limitation, que ces choses soient prises comme objets de notre intuition sensible. Si j’ajoute ici la condition au concept et si je dis : toutes les choses comme phénomènes externes, sont juxtaposées dans l’espace, cette règle vaut universellement et sans limitation »29.

Ces deux affirmations ne sont pas contradictoires. Mais dire qu’il y a une restriction entraîne qu’il n’y a application qu’aux seuls phénomènes. On ne tombe pas pour autant dans un relativisme subjectiviste. En effet, la constitution de la sensibilité (pure) étant la même chez tous les hommes, le criticisme est un relativisme dans la mesure où il part du fait que la sensibilité est une condition fondamentale de l’apparition des phénomènes extérieurs (condition subjective, certes, mais condition formelle propre à tout homme). La condition subjective est ici la condition de toute saisie du donné. L’espace est un représenté pur, il est « ce qui est nécessairement représenté d’avance » comme le dit Heidegger30 ; en tant que ce représenté est valable dans chaque subjectivité humaine, il est universellement valable.
Cependant, l’espace n’est pas un concept discursif, mais une intuition. Or, en raison du fait que tout espace est toujours un espace, il est universel "pour-tous-les-hommes". Nous avons donc vu que l’espace et le temps sont les seules conditions formelles de la sensibilité : tous les autres concepts (couleur, dureté, etc...) sont empiriques et échappent à la sphère de l’a priori. Pourtant, on pourrait du moins objecter que le mouvement, objet de la mécanique rationnelle, n’est pas un concept empirique, mais pur. Ainsi, pourrait-on dire à Kant que tout mouvement s’exprime par une formule mathématique et que, comme l’espace et le temps sont des formes pures, il doit en être de même du mouvement. Kant répond à ces objections que tout mouvement implique quelque chose de mobile et que l’espace n’est rien de mobile :

« dans l’espace considéré en soi, il n’y a rien de mobile ; par conséquent le mobile doit nécessairement être quelque chose qui n’est trouvé dans l’espace que par expérience, et donc il doit être un donné empirique »31.

Il y a certes du donné dans l’espace lui-même, mais l’espace est lui-même entièrement a priori : il est quelque chose d’ineffaçable. L’Esthétique transcendantale n’a pas pour objet le mouvement, pas plus qu’elle ne peut admettre le changement parmi les conditions formelles de la sensibilité. L’idée de changement implique celle d’altération. Or, ce qui change n’est pas le temps : le changement présuppose, outre le temps, la perception d’un donné quelconque envisagé dans ses déterminations successives. Le changement présuppose une donnée empirique.
§ 8. Kant résume ainsi tous les acquis dans ses Remarques générales sur l’Esthétique transcendantale :

« Ce que nous avons voulu dire, c’est que toute notre intuition n’est rien que la représentation du phénomène ; que les choses que nous intuitionnons ne sont pas elles-mêmes telles que nous les intuitionnons, que leurs relations ne sont pas non plus constituées par elles-mêmes telles qu’elles nous apparaissent, et que si nous supprimions par la pensée notre subjectivité ou même la constitution subjective des sens en général, toutes les propriétés, tous les rapports des objets dans l’espace et le temps, l’espace et le temps eux-mêmes disparaîtraient et ne peuvent, comme phénomènes, exister en soi, mais seulement en nous. Quant à ce qui pourrait être tenu pour une caractéristique des objets eux-mêmes et abstraction faite de toute cette réceptivité de notre sensibilité, cela nous reste entièrement inconnu. Nous ne connaissons rien d’autre que notre manière de les percevoir, laquelle nous est propre et peut même ne pas appartenir nécessairement à tout être, bien qu’elle appartienne à tout homme. C’est à elle que nous avons exclusivement affaire. L’espace et le temps en constituent les formes pures, la sensation en général en est la matière. Ces formes, nous ne pouvons les connaître qu’a priori, c’est-à-dire avant toute perception réelle, et c’est pourquoi on les nomme intuitions pures »32.

En distinguant les phénomènes (manifestations des choses selon les conditions formelles de notre sensibilité) des choses en soi (c’est-à-dire telles qu’elles sont indépendamment de la connaissance que nous pouvons avoir, donc inconnues de nous), Kant soutient que l’impossibilité de connaître les choses en soi ne vient pas de la confusion de nos représentations des choses sensibles, mais de la subordination de la connaissance sensible aux conditions transcendantales de la sensibilité.
• Leibniz33, pour sa part, envisageait la connaissance confuse dans son opposition à la connaissance distincte (c’est-à-dire distinguante). L’essayeur d’or connaît distinctement l’or. Une idée distincte est analysée et analysable. Une connaissance confuse peut être claire en ce sens qu’elle nous permet de reconnaître la chose dont il s’agit et non pas d’en connaître les propriétés. Leibniz oppose le confus au distinct. Une idée est claire lorsqu’il arrive de reconnaître la chose sans en avoir pour autant une connaissance scientifique exhaustive. Lorsque l’esprit comprend à la fois tous les ingrédients d’une chose, il est intuitif ; mais seul Dieu connaît toutes choses à la fois en elles-mêmes. Nous hommes, nous en avons des connaissances différentes les unes des autres selon les degrés de difficulté et de distinction. Une connaissance claire peut être confuse : notre âme, telle un miroir, reflète l’infinité de l’univers à des degrés de clarté et de distinction différents. C’est pourquoi la représentation des choses n’implique pas la connaissance distincte des choses. Nous n’avons pas conscience des perceptions obscures qui accompagnent notre représentation (par exemple, le bruit de la mer où l’on n’a pas conscience de chaque goutte en particulier). La simplicité d’une couleur résulte de la sommation ou de l’intégration d’un nombre immense de petites perceptions. Au fond, la connaissance que Dieu et les humains ont des choses est de même nature (d’après Leibniz). Il n’y a, entre la connaissance claire et distincte de Dieu et la nôtre, qu’une différence de degrés. Nous-mêmes, nous nous représentons les choses comme Dieu lui-même, mais d’une façon confuse. D’où cette affirmation chez Leibniz : qu’il n’y a qu’une différence de degrés entre la connaissance intellectuelle et sensible.
• Kant pour sa part rejette cette distinction de Leibniz. D’ailleurs, il ne soutient pas comme Leibniz qu’une connaissance est phénoménale en raison de sa distinction : ceci dénaturerait la notion même de phénomène. La distinction entre une connaissance claire et une connaissance obscure ne porte pas sur le contenu, mais sur la manière dont les choses s’offrent à nous. Prenons, par exemple, le concept de droit. N’importe qui connaît ce concept plus ou moins confusément. Le juriste et le philosophe en ont une connaissance distincte, tandis que le profane en a une idée confuse. Mais personne ne dira que ce concept vulgaire du droit est un concept sensible! Personne ne dira que c’est en raison de la confusion du concept vulgaire de droit que ce dernier revêt une réalité phénoménale ! Qu’il s’agisse du concept vulgaire de droit ou du concept que le philosophe ou le juriste en ont, ils résultent de l’entendement. Tout le monde entend par "droit" une qualité de nos actions qui consiste à être conforme à la loi. Au fur et à mesure que progresse notre connaissance juridique du concept, ce concept se précise.
Envisageons la façon dont les corps se manifestent en nous. Cette manifestation dépend de la manière suivant laquelle ils nous affectent. Ils dépendent de la représentation liée au mode humain de se représenter les choses. Il y a en lui quelque chose d’irréductible à notre savoir : sa manifestation, sa présence en nous, bien qu’il soit distingué de nous. Même si l’on pouvait rendre cette connaissance analysable et analysée, il y aurait toujours quelque chose qui résiste à notre esprit. C’est pourquoi la distinction des objets et des phénomènes ne résulte pas de la clarté plus ou moins grande de nos connaissances, mais de la différence de nos facultés. Pour Kant, Leibniz a adopté un point de vue erroné sur la question : dans la mesure où il affirme que la différence entre la sensibilité et l’entendement est purement logique (c’est-à-dire liée à une analyse plus ou moins poussée de nos idées). En fait, Kant montre que la distinction entre le sensible et l’intelligible est purement transcendantale. La distinction vient de la différenciation du rôle que remplissent respectivement la sensibilité et l’entendement dans la connaissance des objets. Elle ne porte pas sur la clarté ou l’obscurité de la forme : du reste, la géométrie euclidienne est tout à fait claire. L’entendement, c’est l’activité de l’esprit en tant que pensée réfléchie ; la sensibilité, c’est l’esprit humain envisagé dans sa réceptivité (c’est-à-dire dans son ouverture au monde). Il est donc faux de dire, avec Leibniz, que la sensibilité nous fait connaître obscurément la nature de la chose en soi : elle ne nous fait rien connaître du tout de celle-ci! Toute connaissance disparaît si l’on sépare entendement et sensibilité. Il est dans la nature d’un ici d’être lié à un maintenant, et dans la nature d’un là d’être lié à un "pas encore". Si l’on fait abstraction de l’espace et du temps, il n’y a plus d’ici ni de maintenant, et plus d’objet-pour-nous.
Comment se fait-il, alors, que Leibniz et Wolff aient pu affirmer qu’entre phénomène et chose en soi il y a une différence de degré ? Kant, on le voit, ne se borne pas à relever et à réfuter les erreurs des autres, il cherche aussi à les expliquer34. On peut chercher dans les phénomènes :


  • 1°) ce qui est lié à la constitution générale de la sensibilité et ce qui est valable pour toute sensibilité humaine ;

  • 2°) ce qui dépend de la constitution particulière de chaque sens.


C’est ainsi que le célèbre "paradoxe des objets symétriques" appartient à la subjectivité de la sensibilité de tout homme (constitution générale). En revanche, entendre tel ou tel bruit, dépend de l’organisation particulière de tel sens.
Mais si l’on prend une distinction empirique pour une distinction transcendantale, notre distinction transcendantale entre les phénomènes et les choses en soi disparaît. Prenons un exemple. On affirme parfois que l’arc-en-ciel est un pur phénomène, alors que la pluie elle-même est un objet en soi35. Cette manière de parler est acceptable à condition que l’on fasse la différence entre ce qui appartient essentiellement à la constitution de la sensibilité humaine et ce qui dépend accidentellement de chaque sens. Nous dirons alors que l’arc-en-ciel est toujours placé à l’opposé du Soleil et qu’il est un phénomène dû à la pluie, car sa manifestation dépend des lois optiques qui régissent le fonctionnement de nos yeux. Or, la pluie aussi est de l’ordre des phénomènes. Mais, par le fait que nous confondons une distinction empirique avec une distinction transcendantale, nous considérons la pluie comme une chose en soi. Les gouttes de pluie sont de purs phénomènes, car nous percevons la pluie dans la mesure où elle affecte notre faculté réceptive et où les gouttes d’eau sont spatiales et relèvent de la forme a priori de notre sensibilité. Mais que signifie "objet transcendantal" <das transzendentale Objekt> ici chez Kant lorsqu’il affirme que « l’objet transcendantal nous demeure [...] inconnu »36, lui qui semble employer cette expression comme synonyme de "chose en soi" ? Il ne faut pas confondre chez Kant : chose en soi, noumène, et objet transcendantal.
a)- La chose en soi : c’est la chose prise en elle-même indépendamment de toute connaissance possible ou réelle : elle est absolument inconnue.
b)- Le noumène : c’est cette même chose en soi conçue hypothétiquement non pas comme objet de l’intuition sensible, mais de l’intuition intellectuelle, dont nous autres humains, selon Kant, nous sommes dépourvus. C’est la chose en soi telle qu’elle serait connue par un entendement intuitif (comme celui de Dieu), et non pas discursif comme le nôtre. Le noumène n’est pas un concept pour nous, mais un problème : car chez nous les humains, la connaissance ne peut dépasser le champ de l’expérience possible. Négativement, le noumène est la chose en soi (c’est-à-dire ce qui échappe à la sensibilité). Positivement, il est ce qui serait l’objet d’une intuition intellectuelle si, du moins, nous en étions capables.
c)- L’objet transcendantal : il demeure inconnu. Ici, Kant est très ambigu, car il confond transcendantal et transcendant. Pourtant, Kant répète souvent qu’il ne faut surtout pas confondre transcendantal et transcendant37, mais il lui arrive parfois d’oublier lui-même cette distinction38. Le concept d’« objet transcendantal » est présenté ailleurs39 que dans le passage que nous analysons ici dans un tout autre sens, comme étant quelque chose en général d’indéterminé (c’est-à-dire « = x »), déterminable par nous sous le divers de la sensibilité, corrélatif de l’unité d’aperception, c’est-à-dire du sujet transcendantal.

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