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II La position du problème critique.





  1. La lettre de Kant à Marcus Herz de 1772 :


Après avoir écrit sa célèbre Dissertation Inaugurale sur la forme et les principes du monde sensible et intelligible (1770), Kant reçoit plusieurs critiques de ses amis (Mendelssohn, Lambert et Sulzer) qui le conduisirent à formuler dans toute sa plénitude le problème critique. Voici comment Kant formula lui-même le problème dans une lettre célèbre à son ancien élève et confident Marcus Herz du 21 février 1772 :

« Tandis que je méditais, [...] je remarquais qu’il me manquait encore quelque chose d’essentiel que, tout comme d’autres, j’avais négligé dans mes longues recherches métaphysiques, et qui constitue, en fait, la clef de l’énigme tout entière, celle de la métaphysique jusqu’ici encore cachée à elle-même. Je me demandais, en effet, à moi-même : quel est le fondement sur lequel repose la relation de ce que l’on nomme en nous représentation à l’objet? »1.

C’est bien le problème du transcendantal qui est posé ici, si l’on entend sous ce terme de transcendantal tout ce qui rend compte a priori de la relation sujet objet, ou plutôt du rapport du sujet connaissant avec sa connaissance. Certes, parmi toutes nos représentations, la question de l’origine de nos représentations sensibles ne fait pas vraiment problème puisque nos sens sont affectés par les réalités sensibles que coordonnent les "formes a priori de la sensibilité" à savoir : le temps et l’espace. Pour ce qui est des représentations mathématiques, leurs principes sont a priori et elles sont construites dans les formes pures de l’intuition, comme l’a clairement montré la Dissertation de 1770. Enfin, subsistent les représentations propres à la métaphysique. Dans la Dissertation de 1770, Kant avait abordé ce problème de façon dogmatique et il l’avait résolu dans un style philosophique assez platonicien en disant :

« les représentations sensibles représentent les choses telles qu’elles apparaissent, les représentations intellectuelles, les choses telles qu’elles sont »2.

Ici, dans la lettre à Herz, Kant ne reprend que négativement la distinction de la Dissertation de 1770 en disant des représentations propres à la métaphysique : « qu’elles ne sont précisément pas des modifications de l’âme produites par l’objet »3. La question de vie ou de mort de la métaphysique est bien de savoir comment une représentation qui se rapporte à un objet peut être possible si, d’une part, elle n’est en aucune façon affectée par lui, et si, d’autre part, elle n’est nullement la cause de son objet, à l’instar de l’entendement infini de Dieu (ou "intellectus archetypus"). Certes, en morale, Kant fait une exception et reconnaît volontiers que la raison, en tant qu’elle nous fait agir par principe et par représentation d’une fin jugée bonne, constitue son objet. Mais c’est en métaphysique, et dans la perspective qui est la nôtre (c’est-à-dire celle d’un sujet limité dans sa finitude <intellectus ektypus> que se pose le problème. Entre les représentations métaphysiques et les représentations sensibles se pose aussi le problème de l’objectivité de la physique, c’est-à-dire celui de la connaissance scientifique des phénomènes sensibles <Erscheinungen> qui ne sont pas de simples apparences <Schein>. Comme on sait, ce n’est qu’après avoir résolu le problème de l’objectivité de nos concepts purs (qu’il appelait les "inanalysables" durant la période précritique, et qu’il appellera les "catégories" dans la Critique de la raison pure), que Kant détiendra la clef de l’énigme où était encore enfermée la métaphysique. Mais regardons de près ce texte très "parlant" :

« Dans la Dissertation de 1770, je m’étais contenté d’exprimer la nature des représentations intellectuelles de façon purement négative, en disant qu’elles n’étaient point des modifications de l’âme par l’objet. Mais comment donc était possible autrement une représentation qui se rapporte à un objet sans être d’aucune façon affectée par lui, voilà ce que j’avais passé sous silence. J’avais dit : les représentations sensibles représentent les choses telles qu’elles apparaissent, les représentations intellectuelles, les choses telles qu’elles sont. Mais par quel moyen ces choses nous sont-elles donc données, si elles ne le sont pas par la façon dont elles nous affectent? Et si de telles représentations intellectuelles reposent sur notre activité interne, d’où vient la concordance qu’elles doivent avoir avec des objets qui ne sont pourtant pas produits par elle? Et d’où vient que les axiomes de la raison pure concernant ces objets concordent avec eux sans que cet accord ait pu demander le secours de l’expérience? En mathématiques, cela peut se faire, puisque les objets pour nous ne sont que des grandeurs et, en tant que grandeurs, peuvent être représentés par l’acte d’engendrer leur représentation en prenant plusieurs fois l’unité. Par suite les concepts de grandeurs peuvent se former d’eux-mêmes, et leurs principes être constitués a priori. Mais sous le rapport des qualités, comment mon entendement va-t-il construire de lui-même, entièrement a priori, des concepts de choses avec lesquels les choses doivent nécessairement s’accorder ; comment va-t-il établir sur leur possibilité des principes réels, avec lesquels l’expérience doit fidèlement s’accorder quoiqu’ils en soient indépendants. Ces questions entraînent toujours une obscurité concernant la faculté de notre entendement : d’où lui vient cet accord avec les choses mêmes ?

Platon prenait, comme source originelle des concepts purs de l’entendement, une ancienne intuition spirituelle de la divinité, Malebranche une intuition permanente et encore actuelle de cet être originel. Différents moralistes firent justement de même en ce qui concerne les premières lois morales. Crusius admit certaines règles innées de jugement, et certains concepts que Dieu a déjà implantés dans l’âme humaine sous la forme qu’ils doivent avoir pour se trouver en harmonie avec les choses. De ces systèmes, le premier pourrait se nommer influxus hyperphysicus, et le dernier harmonia praestabilis intellectualis. pourtant le deus ex machina est, dans la détermination de l’origine et de la validité de nos connaissances, ce qu’on peut choisir de plus extravagant, et il comporte, outre le cercle vicieux dans la série logique de nos connaissances, l’inconvénient de favoriser tout caprice, toute pieuse ou creuse chimère »4.

Donc, Kant écarte les réponses traditionnelles du vieux rationalisme : la réminiscence platonicienne, la vision en Dieu de Malebranche, et l’harmonie préétablie leibnizo-crusienne.

La solution du problème critique passe, pour Kant, par la "révolution copernicienne", ce après quoi il lui faudra rendre compte du processus qui constitue au niveau de l’entendement les phénomènes (ou divers éparpillé, recueilli et simplement coordonné par la réceptivité) en objets déterminés de la connaissance. Mais ce dernier point ne recevra de solution achevée que lors de la seconde édition de la Critique de la raison pure (1787), dans ce que Kant appellera la "Déduction transcendantale" et dans sa théorie de l’imagination médiatrice entre la sensibilité et l’entendement. A cet égard M. A. Philonenko a parfaitement raison de dire dans sa préface à la traduction de la lettre à Herz que nous venons en partie d’analyser : « qu’elle peut être considérée comme le début de la métaphysique moderne »5.

* *

*

  1. La méthode critique chez Kant6 :


Pour Kant, il s’agissait de montrer dans ce texte que lorsque la raison s’engage dans une solution dogmatique des grands problèmes métaphysiques, son effort est inutile et il est nécessairement condamné à l’échec. Certes, la raison ne saurait éviter ces problèmes, car ils lui sont imposés par sa nature même. La crise de la métaphysique signifie l’incapacité à lui donner le statut d’une science. Prendre une attitude d’indifférence à l’égard des recherches métaphysiques ce serait de l’affectation. Même ceux qui ne cessent de disserter sur la stérilité de la métaphysique et qui ne cessent de prétendre qu’ils sont intéressés seulement par les problèmes scientifiques, débouchent en fin de compte sur la métaphysique. C’est une marque de maturité de la part du XVIIIème siècle et de l’Aufklärung que de refuser de se prendre au piège de la métaphysique. Cependant, on ne peut y renoncer. Il faut juste passer d’une manière dogmatique (démarche de la raison sans critique préalable) à une manière critique de philosopher qui se donne pour tâche de passer au crible de la raison pour se demander comment nous pouvons connaître ce que nous connaissons. C’est lorsqu’on connaîtra le pouvoir et les limites de la raison qu’elle renoncera aux prétentions sans fondement ; elle s’attellera à une tâche à sa mesure et sera consciente de son propre statut.
Si la raison est dans l’embarras, c’est qu’il y a un malentendu de la raison avec elle-même. Au sens large du mot, la raison <Vernunft > est la faculté de connaître a priori, c’est-à-dire indépendamment de l’expérience. Elle nous fournit les principes d’une connaissance a priori ; donc, elle est pure, car elle se présente comme un système de connaissances a priori. Au sens restreint du mot, Kant oppose la raison <Vernunft > à l’entendement <Verstand >. C’est une reprise de la définition de Leibniz qui y voit une faculté. Toutefois, il y a un élément nouveau dans la conception kantienne de la raison :

-Pour Leibniz, la raison est indépendante de l’expérience, car elle porte sur des vérités nécessaires, universelles et éternelles.

-Pour Kant, la raison est un système de catégories et de principes. (catégories = concepts purs de l’entendement qui sont des fonctions liantes, c’est-à-dire qui opèrent une synthèse du divers que nous fournit l’intuition sensible ; principes = ce sont les règles qui président à l’application des catégories à l’expérience).

Un des thèmes les plus importants de la Critique de la raison pure, c’est que l’on fait des principes un usage valable dans la mesure où cet usage est immanent aux conditions de l’expérience possible. D’où la nécessité d’aller d’une explication à une autre sans jamais achever l’explication. C’est dans ce cas que l’usage des principes, inévitable dans l’expérience, est en même temps garanti par eux. Soit, par exemple, le principe de substance : les phénomènes contiennent quelque chose de changeant et quelque chose de permanent (le permanent étant le substrat de l’objet). Ce principe s’applique à l’expérience et il est confirmé par l’expérience. D’où les concepts de conservation de la masse et de la force vive.
Mais il y a une rage de connaître de la part de la raison (prise au sens restreint, c’est-à-dire comme opposée à l’entendement). Cette rage finit par l’aveugler : elle s’efforce d’accéder à une explication totale et définitive. Les questions qui se posent lorsque la raison fait un usage immanent et donc légitime de ses principes (c’est-à-dire dans le champ de l’expérience possible) sont des questions qui n’ont jamais de fin. Aussi, la raison a-t-elle recours à un usage des principes qui dépasse l’expérience possible : elle fait alors un usage "transcendant" de ses principes en les appliquant au-delà des limites de l’expérience possible. Cet usage transcendant qui cherche à étendre l’usage des principes au-delà de l’expérience possible ne choque personne, car il n’est pas contraire au bon sens. Le bon sens applique de lui-même ses principes sans chercher de quelle manière et de quel droit il agit de cette façon. Pourtant, il est normal que dans l’usage transcendant des principes, la raison tombe dans la contradiction et dans l’obscurcissement, sans pouvoir arriver à des idées universellement acceptables. La raison est alors amenée à s’interroger sur elle-même et à se demander si son échec n’est pas dû à des erreurs cachées. Mais comment dépister ces erreurs qui, une fois connues, seules, permettraient de discerner le vrai du faux, alors que l’on manque de la pierre de touche de la vérité qu’est l’expérience? La raison dans ses dérèglements finit par produire la métaphysique comme un terrain d’affrontements <Kampfplatz >.
La métaphysique est un terme plurivoque chez Kant qui nécessite quelques précisions. Kant emploie le mot métaphysique en deux principaux sens assez différents :

1°- la métaphysique en tant qu’ontologie, c’est-à-dire science de l’être.

2°- la métaphysique en tant que science qui prétend nous faire passer a priori du sensible au suprasensible et que Kant appelle "hyper-physique" dans les Fondements de la métaphysique des mœurs.
-1° La métaphysique était définie par Aristote comme science de l’être en tant qu’être, c’est-à-dire comme ontologie :

« Il y a une science qui étudie l’Être en tant qu’Être, et les attributs qui lui appartiennent essentiellement. Elle ne se confond nullement avec aucune des sciences dites particulières, car aucune de ces autres sciences ne considère en général l’Être en tant qu’Être. [...] C’est pourquoi nous devons, nous aussi, appréhender les causes premières de l’Être en tant qu’Être »7.

Le philosophe rationaliste dogmatique, Wolff (1679-1754), disciple de Leibniz, reprend le terme "ontologie" et lui donne comme objet la détermination des propriétés générales de tous les êtres : tant spirituels que matériels (existence, essence, possibilité, réalité, durée, etc...). Mais Wolff pensait que l’ontologie pouvait et devait être une science aussi démonstrative que les mathématiques elles-mêmes. Kant, pour sa part, pense que toute connaissance d’objet implique de l’a priori, mais que l’usage des concepts et principes n’est légitime que si on fait un usage immanent de la raison. La métaphysique est une science qui dégage tous les concepts purs de l’entendement dans la mesure où ils s’appliquent aux objets des sens et peuvent être confirmés par l’expérience. Donc, l’ontologie se ramène chez Kant à la philosophie transcendantale. En ce sens Kant ne renonce nullement à la métaphysique, puisqu’il publie juste après la première Critique une Métaphysique de la nature et une Métaphysique des Mœurs.
-2° La métaphysique est la science qui prétend passer, grâce à la raison, du sensible au suprasensible. Ici, la métaphysique est définie par son objet : le méta-physique, c’est-à-dire ce qui est au-delà des conditions de l’expérience possible. Lorsque la raison se donne comme tâche de suspendre la totalité du savoir humain à un absolu inconditionnel en voulant ainsi se livrer au repos comme ayant accompli son œuvre, elle fait de la métaphysique une prétendue connaissance du suprasensible.
Elle prend ainsi comme objet : la substance pensante (âme, ou psychologie rationnelle), le système complet des événements du monde (le monde ou cosmologie rationnelle), et la synthèse absolue de tout objet (Dieu, théologie rationnelle). Après avoir traité de l’ontologie générale, comme dit Wolff, on passe à la "métaphysique spéciale" : c’est-à-dire à la psychologie, à la cosmologie et à la théologie rationnelles, qui sont des connaissances rationnelles a priori par concept.
Ce que Kant désigne parfois par "ontologie" est une science à constituer et qui présuppose une Critique de la raison pure. Lorsque Kant dit de la métaphysique qu’elle est un "Kampfplatz", c’est en tant qu’elle prétend être une connaissance du suprasensible. Toutefois, il ne s’agit pas d’une désaffection personnelle, dit Kant, à l’égard de la métaphysique ; il s’agit d’un fait collectif, car certains philosophes des "Lumières" parlent avec mépris de la métaphysique. La philosophie des Lumières en Angleterre <Enlightenment> et en France se méfie des déductions et des romans de métaphysique. La seule philosophie valable étant à leurs yeux la "philosophie naturelle", c’est-à-dire la physique newtonienne qui s’élabore à partir d’un usage combiné de la raison et de l’expérience, tout en en privilégiant la méthode inductive. Ce courant anti-métaphysique finit par pénétrer en Allemagne où l’on suivait pourtant l’éclectisme de Leibniz. Étant donné le mépris pour la métaphysique, celle-ci pourrait dire comme Hécube délaissée sur les remparts de Troie :

« J’étais jadis la plus grande souveraine, puissante parmi les hommes, à présent je suis exilée parmi les pauvres < [...] modo maxima rerum, tot generis natisque potens... Nunc trahor exul inops > »8.

Sous le règne des Dogmatiques (c’est-à-dire de ceux qui prétendent tout savoir et qui expriment leur opinion de manière péremptoire) son pouvoir était despotique (c’est-à-dire absolu, mais arbitraire). Elle ne laisse aucune place à la discussion. C’est pourquoi la philosophie dogmatique porte la marque de l’antique barbarie. A la longue, les gens n’admettent pas ce despote et donnent lieu à des guerres civiles (c’est-à-dire à une multiplicité de systèmes opposés entre eux). Ce despotisme provoque des discordes : à la fin, on a autant de métaphysiques que de métaphysiciens : d’où une anarchie intellectuelle. Cette attitude d’anarchie se retrouve chez les Sceptiques, c’est-à-dire chez ceux qui affirment l’impuissance politique et qui, tels les nomades, ont horreur de se fixer sur une terre. Ces Sceptiques ont tâché de rompre le lien social, c’est-à-dire de ruiner définitivement la métaphysique. Mais les métaphysiciens ont tâché de rétablir peu à peu la métaphysique. De nos jours on assiste à une tentative (cf. Locke) pour mettre la métaphysique sur la bonne voie. Chez Locke, il y a une "physiologie" de l’entendement. Locke rejette l’innéisme cartésien et montre comment les idées complexes dérivent des idées simples que l’on découvre dans l’expérience. La tentative de Locke consiste à élaborer une métaphysique non pas à partir de concepts purs, mais à partir de la vulgaire expérience commune. Mais une telle métaphysique, c’est-à-dire une reine nommée non pas par la raison, mais par le suffrage commun est non pas une véritable reine, mais une usurpatrice. Le principe du suffrage universel est impraticable ici. Après l’échec de Locke à formuler une généalogie de l’entendement, tout retomba dans un dogmatisme "vermoulu".
Au "siècle des Lumières" apparaît alors l’indifférentisme à l’égard de la métaphysique. Cet indifférentisme devait conduire à une science des connaissances métaphysiques qu’un usage maladroit avait rendues obscures, confuses et inutilisables. L’Aufklärung est le passage à la maturité :

« Notre siècle est proprement le siècle de la critique à laquelle tout doit se soumette. La religion, parce qu’elle est sacrée, et la législation, à cause de sa majesté, veulent communément s’y soustraire. Mais elles suscitent dès lors vis-à-vis d’elles un soupçon légitime et ne peuvent prétendre à ce respect sans hypocrisie que la raison témoigne uniquement à ce qui a pu soutenir son libre et public examen »9.

C’est donc à juste raison qu’on refuse à la métaphysique la prétention d’être une science, du moins avant d’avoir justifié sa valeur : la critique est inévitable. Mais la critique qu’on pratiquait au xviiie siècle doit changer. Avant d’être une critique de la métaphysique, elle doit être une Critique de la raison pure elle-même. Il faut s’atteler à une tâche plus difficile, à une tâche socratique : la connaissance de soi par soi-même. Cependant, alors que chez Socrate (tel que nous l’a dépeint Platon) la finalité du "connais-toi toi-même" était d’ordre éthique (c’est-à-dire connaître les vertus qui constituent l’essence de notre humanité), chez Kant elle est d’ordre épistémologique : convoquer la raison devant son propre tribunal. Il faut que la critique de la raison porte non point sur ses produits, mais sur elle-même. C’est ainsi qu’on pourra préciser un point de vue de droitquid juris = qu’en est-il de droit ? > pour déterminer en quel sens et dans quelles limites l’usage de la raison est légitime. C’est la critique de la raison investigatrice. Elle se critique suivant "ses lois immuables et éternelles". D’où l’on voit que le terme de critique n’a pas le même sens que dans le long courant du siècle des Lumières où il manifestait une attitude orgueilleuse. Ici, au contraire, elle est une manifestation de sa propre modestie qui la conduit à renoncer à sa rage de connaître. Le mot "critique" vient du verbe grec "krinein >" qui signifie examiner, juger, séparer. Ainsi, dans la Critique de la raison pure, avant d’énoncer un jugement philosophique, la raison se propose d’examiner les sources, l’étendue et les limites de la connaissance a priori (la raison pure).
* *

*


  1. La révolution copernicienne10 :


La solution critique du problème de l’objectivité et du statut de la métaphysique réside essentiellement dans ce que Kant appelle sa "révolution copernicienne". C’est bien là recourir à une image qui doit beaucoup à l’histoire de la cosmologie même si la révolution kantienne dépasse de très loin le projet du chanoine-astronome polonais qu’était Copernic.
Pour ce qui est de Copernic, il ressort de sa démarche qu’elle s’est détachée du témoignage immédiat des sens pour construire un système du monde plus cohérent et plus unifié que celui de Ptolémée. Copernic n’est pas avant tout le défenseur de l’héliocentrisme ou de l’héliolâtrie, mais plutôt un théoricien soucieux d’extirper de la cosmologie les illusions dont notre position d’observateurs terrestres risque de faire de nous les dupes. En ce sens, Copernic montre qu’il est possible d’expliquer les mouvements célestes en tenant compte des mouvements propres aux observateurs que nous sommes. De Ptolémée à Copernic, on passe de l’apparence décrite (ou "sauvée" comme disait Simplicius) à l’apparence déjouée et comprise, c’est-à-dire reconduite aux raisons par l’effet desquelles l’apparence ne peut être autrement qu’elle n’est. Ce renversement opéré par Copernic n’est pas le simple passage d’un modèle cosmologique (le géocentrisme) à un autre modèle (l’héliocentrisme). Bien au contraire, c’est surtout une révolution dans la manière de penser et dans la méthode qu’effectua Copernic.
En cela, Kant ne s’est pas trompé. Analogiquement, du reste, Kant montre que c’est en tenant compte de l’activité du sujet (les mouvements du spectateur copernicien) que l’on peut expliquer la possibilité d’une connaissance objective. Certes, cette idée, Kant ne l’a pas empruntée à Copernic (qui ne lui sert que de référence exemplaire) mais à Lambert, auteur d’un ouvrage sur la théorie de la connaissance intitulé Neues Organon et publié en 1764, dans lequel on peut lire :

« Dans toute connaissance, il faut considérer le contenu ou la matière donnée par la perception, et la forme qui n’est autre que la pensée retrouvable dans les lois logiques et mathématiques ».

Cette idée souleva l’enthousiasme de Kant, dont les lettres à Lambert portent une trace très significative. Seulement, de la forme de la connaissance, au sens de Lambert, aux formes et aux fonctions liantes transcendantales de Kant, il reste un énorme pas à franchir. Ce pas consiste à faire des catégories non point des essences logiques, mais des fonctions liantes et constituantes dans lesquelles il n’y a rien à connaître, mais par l’activité desquelles nous connaissons tout ce qui est donné dans le champ de l’expérience possible. Cela revient à dire que c’est la raison (prise au sens large du terme) qui apporte à la matière de la connaissance sa forme et lui confère par là même son caractère objectif, c’est-à-dire sa nécessité et son universalité.

Est-ce à dire que Kant ait correctement compris Copernic ? Ne pourrait-on pas voir plutôt dans la révolution copernicienne de Kant une trahison à l’égard de la révolution que Copernic fit subir à la cosmologie ? En effet, avec Copernic, l’homme en tant que terrien n’est plus au centre de l’univers, puisque la Terre devient un satellite du Soleil comme toutes les autres planètes connues d’alors. C’en est fini des privilèges dont jouissait l’homme dans les cosmologies anthropocentriques et géostatiques. En revanche, Kant écrit au sujet de sa propre "révolution copernicienne" :

« Que l’on fasse donc une fois l’essai de voir si nous ne réussirions pas mieux, dans les problèmes métaphysiques, dès lors que nous admettrions que les objets doivent se régler d’après notre connaissance — ce qui s’accorde déjà mieux avec la possibilité revendiquée d’une connaissance de ces objets a priori qui doive établir quelque chose sur des objets avant qu’ils ne nous soient donnés »11.

On a comme l’impression que Kant renverse tout bonnement Copernic et revient au géocentrisme de Ptolémée ainsi qu’à l’anthropocentrisme antico-médiéval. Et le comble, c’est que Kant compare explicitement sa solution à celle de Copernic : plus qu’une méprise, il semble que Kant ait commis un scandaleux contresens sur la signification du copernicianisme. En effet, Kant poursuit ainsi sa comparaison :

« Il en est ici comme avec les premières idées de Copernic, lequel, comme il ne se sortait pas bien de l’explication des mouvements célestes en admettant que toute l’armée des astres tournait autour du spectateur, tenta de voir s’il ne réussirait pas mieux en faisant tourner le spectateur et en laissant au contraire les astres immobiles. [...] La transformation dans le mode de penser qui est exposée dans la ritique et qui est analogue à l’hypothèse de Copernic, je ne la mets en place dans cette préface moi aussi que comme une hypothèse »12.

En réalité, Kant a parfaitement compris Copernic et il pousse les conséquences de la révolution copernicienne jusqu’à ses ultimes aboutissements philosophiques les plus féconds. En fait, il convient de distinguer le statut empirique de l’homme et son statut transcendantal de sujet connaissant. Chez Copernic, ce n’est qu’en tant qu’habitant de la Terre que l’homme est satellisé autour du Soleil désormais pris comme centre de l’univers. Mais si l’on se tourne vers l’homme en tant que sujet connaissant, on découvre qu’il est bien le centre transcendantal et épistémique capable de déjouer les illusions dont il est le jouet de par sa position de spectateur empiriquement exempt de tout privilège. C’est bien le fait du sujet transcendantal que de pouvoir surmonter et démonter les apparences dont le sujet empirique ne cesse d’être la dupe. Ce que Kant découvre à travers Copernic, ce n’est pas l’astronomie ou la science, mais les conditions de possibilité de toute connaissance. Or, ce sera précisément de ces conditions de possibilité a priori de la connaissance que s’occupera la Critique en établissant l’anatomie et la physiologie des formes a priori de la sensibilité et de l’entendement, tout en déterminant très rigoureusement la méthodologie à respecter dans l’exercice même de la connaissance.
Enfin, il serait inexact et contraire à la pensée de Kant de réduire la "révolution copernicienne" à l’idée que les objets de l’expérience se règlent sur les concepts purs de l’entendement, ne laissant place qu’à une connaissance phénoménale. Ce serait oublier que c’est précisément dans le but de constituer la métaphysique comme science que Kant a mis en œuvre sa révolution copernicienne. D’ailleurs, la preuve en est que dès l’instauration de la solution critique, Kant a rédigé une Métaphysique de la Nature et une Métaphysique des Mœurs. Ainsi, toute l’œuvre de Kant est dominée par un unique problème : « Ist Metaphysik überhaupt möglich ? », la métaphysique est-elle seulement possible ?
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