Document : dorlin elsa, Introduction : Black feminism Revolution ! La Révolution du féminisme Noir !





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Document : DORLIN Elsa, Introduction : Black feminism Revolution ! La Révolution du féminisme Noir !

© Editions L’Harmattan, 2007

http://www.reseau-terra.eu/article699.html#02

Ce recueil de textes de la pensée et du mouvement féministes africains-américains (1975-2000) est le premier du genre en France. Alors que dans les études et les mouvements féministes français contemporains, les références au Black feminism se sont faites de plus en plus fréquentes depuis le début des années 2000 [1], l’absence de traduction des textes majeurs de ce courant limitait leur accès. Passage désormais obligé des problématiques féministes, de genre et de sexualité en France, le corpus du féminisme africain-américain, comme celui du féminisme chicana [2] ou indien [3], constitue une ressource théorique et politique indispensable, au moment où la question de l’articulation entre sexisme et racisme caractérise, entre autres, ce qu’il convient d’appeler la troisième vague du féminisme français. [4] Si le féminisme Noir nord-américain est devenu l’hôte incontournable de nos textes universitaires, voire de nos tracts, de nos imaginaires théoriques et politiques, qu’en est-il du féminisme Noir “ fran¬çais ” ? Ainsi, les références au féminisme africain-américain marquent en creux, à la fois l’absence, l’ignorance et l’émer¬gence d’un féminisme Noir en France. [5]

Du bon usage de la traduction

SOMMAIRE

L’expression Black feminism, traduite dans les textes par “ féminisme Noir ”, recouvre la pensée et le mouvement féministes africains-américains en tant qu’ils diffèrent du féminisme états-unien “ en général ”, précisément critiqué et reconnu pour son “ solipsisme blanc [6] ”, héritier malgré lui de la fameuse “ ligne de couleur ” produite par les systèmes esclavagiste, puis ségrégationniste ou discriminatoire, encore à l’œuvre dans la société américaine contemporaine. Au contraire des textes, si le titre de ce volume a gardé l’expression Black feminism en l’état, comme provisoirement intraduisible, c’est qu’il nous a semblé important de présenter d’abord le féminisme africain-américain dans la spécificité de l’his¬toire politique d’où il a émergé, de maintenir dans sa langue sa force d’interpellation, face à une société anglo-saxonne clivée par le racisme : “ White woman, listen ! – “ Femme blanche, écoute ! ” [7] Le féminisme Noir a représenté une véritable révolution politique et théorique pour l’ensemble des féminismes nord-américains et, dans une moindre mesure, eu¬ropéens.

En matière de traduction, un précédent semble d’emblée s’imposer au regard de la pensée féministe et de ses traversées transatlantiques : le terme de “ genre ”. Au sein du féminisme français, on sait combien le terme de gender a suscité de résistances, de débats, de polémiques pour trouver une traduction [8] – genre –, que nombre d’intellectuelles et de militantes, et pas toujours à tort, considéraient il y a quinze ans encore comme une euphémisation de “ sexe ” ou de “ rapports sociaux de sexe ”. Or le concept de genre, au gré d’un véritable processus d’acclimatation politique et culturelle, est devenu un outil critique qui, en déplaçant ou en reformulant les problématiques et les agendas féministes (la distinction entre sexe et genre, la question des masculinités, le rapport entre les genres et les sexualités, enfin l’articulation entre les études sur le genre et les études postcoloniales), a accompagné tout autant l’institutionnalisation d’un champ des études féministes en France – certes encore bien trop précaire – qu’un renouveau des pratiques et engagements féministes. Dans le milieu universitaire ou plus largement intellectuel, aujourd’hui c’est souvent au nom d’une prétendue “ spécificité française ” que le genre demeure encore, pour certain-e-s, un terme intraduisible parce que sans objet dans le contexte politique, historique et social français. Le genre serait un américanisme qui a importé en France le “ harcèlement sexuel ”, “ la guerre du sexe ” (prostitution, pornographie, etc.), ou autres débats nocifs au regard du commerce policé des sexes “ à la française ”. C’est que l’arrivée du genre, loin de prendre la place des autres outils critiques permettant l’analyse et la contestation des logiques de domination hétérosexiste, marque l’historicité d’une pensée et d’un mouvement féministes comme de ses nécessaires renouvellements générationnels (non pas tant au sens de classes d’âge, que de ce que l’on pourrait appeler des “ générations de combat ”).

Ainsi, en prenant acte de l’arrivée des problématiques du Black feminism en France, et en proposant quelques-uns de ses textes majeurs, cet ouvrage marque le passage de l’intraduisible au traduisible, de l’impensé au pensable. La traduction n’est jamais une simple importation sémantique, elle permet aussi de poser de nouvelles questions ou de déplacer les termes mêmes de questions anciennes sur lesquelles nous achoppions. Dans la traduction par “ féminisme Noir ”, il y a donc certainement une part de déformation de l’histoire et de la spécificité du Black feminism états-unien, qui participe du processus d’acculturation de toute pensée : ce que nous prenons, retirons et reconstituons des questionnements du féminisme africain-américain est toujours finalisé par un questionnement ici et maintenant. Loin d’ “ exotiser ” ce courant du féminisme, loin de le mettre à distance, en posant entre lui et le féminisme français l’étrangeté d’une langue, il s’agit plutôt de marquer l’absence d’une pensée et d’un mouvement comparables en France. Il n’y a pas eu de “ fémi¬nisme Noir ” en France. Ce constat ne préjuge pas de l’actualité du féminisme, bien au contraire. Comment s’est posée et se pose la question du sujet politique du mouvement féministe français ? [9] Qui est ce “ Nous, les femmes ”, du mouvement ? Est-il “ blanc ” ? Est-il ignorant de sa propre “ blanchité ” ? [10] En quels termes émerge la question de l’articulation du sexisme et du racisme en France ? Que pourrait signifier un “ féminisme Noir ” : un féminisme africain ? Un féminisme antillais ?... De rares contributions ont parsemé ces trois dernières décennies en la matière. En 1978 paraît le livre d’Awa Thiam, La Parole aux négresses [11], peu cité dans les travaux d’études féministes contemporains en France. Awa Thiam y traite de la polygamie, de la clitoridectomie et de l’infibulation, de l’initiation sexuelle ou du blanchiment de la peau. Dans un chapitre consacré à “ Féminisme et révolution ”, elle rappelle combien l’analogie entre sexis¬me et racisme a eu pour conséquence d’invisibiliser les femmes Noires, considérant que ces dernières sont dans une triple exploitation (sexisme, racisme et rapport de classe). Peu critique à l’égard des mouvements féministes européens en général, et français en particulier, elle rappelle cependant que la condition des femmes africaines diffère de celles des femmes des pays industrialisés.

Dans les années 70, la question des femmes noires (désignant les “ femmes africaines ”) demeure un problème lointain et rares sont les références aux femmes antillaises (outre-mer ou en métropole) : à l’exception notable de la charte du MLAC qui, au milieu des années 1970, revendique “ la suppression des inégalités d’une contraception qui est réprimée en métropole, pour les mineures en particulier, et favorisée par une politique raciste et malthusienne dans les DOM/TOM [12] ”. En ce qui concerne les femmes antillaises, s’il existe quelques travaux en études féministes sur leur histoire ou leur condition [13], il n’existe pas de recherche récente sur les mouvements féminins ou féministes aux Antilles, en Guyane ou à la Réunion. [14] Des réseaux caribéens – d’action ou de recherche – féministes émergent cependant ces dernières années, principalement sous l’impulsion des îles anglophones. [15] Si l’on se tourne vers la littérature antillaise, une figure telle que Maryse Condé refuse catégoriquement d’être qualifiée de féministe. Toutefois, des autrices comme Maryse Condé, Simone Schwartz Bart, Lucie Julia, Gisèle Pineau, ont constamment travaillé des personnages de femmes qui participent d’une véritable conscience féministe antillaise qu’il nous reste tout autant à découvrir – ici en métropole – qu’à (re)construire aux DOM. 

Aux sources du féminisme africain-américain

SOMMAIRE

L’histoire du féminisme africain-américain est indissociablement marquée par l’histoire de l’esclavage nord-américain, dont la spécificité est le développement d’un système plantocratique d’envergure sur le sol même des Etats-Unis d’Amérique, à la différence des Etats esclavagistes européens modernes (France, Grande-Bretagne, Espagne, Danemark, Hollande). Cette différence seule pourrait expliquer en partie pourquoi le féminisme Noir s’est principalement développé aux Etats-Unis et non en Europe ; sauf que, comme nous le verrons dans ce recueil avec le texte d’Hazel Carby, le cas de la Grande-Bretagne témoigne de l’émergence d’un féminisme Noir en Europe, comparablement héritier de l’expérience de l’esclavage. Toutefois, la caractéristique du féminisme Noir aux Etats-Unis tient à la généalogie même des mobilisations féministes au XIXe siècle : généalogie inextricablement liée aux mouvements abolitionnistes.

A partir des années 1830, aux Etats-Unis, nombre d’asso¬ciations féminines se sont activement mobilisées en faveur de l’abolition de l’esclavage [16], dont la Ladies’s New York Anti-Slavery Societies (fondée en 1835) et la Female Anti-Slavery Society (fondée en 1833). Cette société importante, issue de l’American Anti-Slavery Society, basée à Boston et à Philadelphie – énonce dans ses statuts qu’elle est composée de femmes blanches et noires, membres de diverses églises (quakers, presbytériennes, baptistes, unitariennes…). [17] Nombre de ses membres participent au fameux Underground Railroad [18], réseau clandestin qui organisait la fuite des esclaves des Etats sudistes vers le Nord du pays. Les femmes engagées dans la lutte abolitionniste font donc l’apprentissage de l’action politique – réunions publiques, prises de parole, actions directes, tracts, affiches – et élaborent progressivement des revendications féministes : c’est de la mobilisation abolitionniste qu’est né le mouvement suffragiste américain. Bientôt, nombre d’associations décident de mener une seule et même campagne pour le suffrage des Noirs et pour le suffrage des femmes. Lors du premier meeting pour les droits des femmes après la Guerre de Sécession, en mai 1866, les délégués de la Convention pour les Droits des Femmes décident de créer une Association pour l’Egalité des Droits qui lutterait à la fois pour le droit de vote des Noirs et le droit de vote des femmes. Toutefois, cette stratégie est très rapidement contestée par une partie des militants abolitionnistes et féministes. Comment accepter que les épouses des citoyens “ de la race anglo-saxonne ”, selon les termes de la féministe Elizabeth C. Stanton, soient reléguées plus bas que les Noirs, anciens esclaves, ou que les immigrés irlandais, à peine débarqués ? Certaines grandes associations féministes se déchirent et se scindent alors sur la question perverse de la prééminence “ légitime ” des femmes et épouses “ blanches ” sur les Noirs et par conséquent sur les femmes “ noires ”, excluant purement et simplement ces dernières de la catégorie “ femmes ”. “ Dès le début des années 1860-1870, Susan B. Anthony [autre grande figure du féminisme] réalisa le potentiel de la cause du suffrage féminin pour attirer les femmes blanches du Sud. Par opportunisme, faisant fi de toute loyauté et de justice, elle demanda au supporter féministe de toujours, Frederik Douglas de ne pas se rendre à la convention de l’Association nationale américaine pour le Suffrage des Femmes [NAWSA], qui se tenait à Atlanta. ” [19]

En 1869, l’Association pour l’Egalité des Droits tenait son assemblée annuelle – en fait, ce sera la dernière – et adoptait finalement le 14e amendement stipulant que seuls les citoyens mâles avaient le droit de vote. Alors qu’il a toujours soutenu le suffrage féminin, Frederik Douglas s’est finalement rallié à la position selon laquelle le droit de vote des Noirs est prioritaire. Pour lui, il s’agissait d’une question de vie ou de mort : “ Quand on arrachera les femmes à leur maison, simplement parce que ce sont des femmes ; quand on les pendra à des réverbères ; quand on leur enlèvera leurs enfants pour leur écraser la tête sur le trottoir ; quand on les insultera à tous les coins de rue ; quand elles risqueront à tout moment de voir leurs maisons incendiées s’effondrer sur leur tête ; quand on interdira l’entrée des écoles à leurs enfants, alors il sera urgent de leur octroyer le droit de vote. ” [20] Exactement de la même façon que, après la Guerre de Sécession, nombre de républicains qui avaient pourtant soutenu le suffrage féminin reviennent sur leur position et affirment que les Noirs sont “ prioritaires ”, ces derniers représentant deux millions de voix potentiellement en faveur de leur parti. De ce fait, les démocrates du Sud, très majoritairement racistes, eurent tendance à soutenir les associations féministes comme celles de Susan B. Anthony pour contrer le soutien des républicains au vote des Noirs. “ Si Elizabeth Stanton et Susan B. Anthony avaient analysé plus sérieusement la situation politique de l’après-guerre, elles auraient peut-être réfléchi avant d’asso¬cier le célèbre George Francis Train à leur campagne. “La femme en premier, le nègre en dernier, voilà mon programme”, tel était le slogan de ce démocrate raciste et cynique. Lorsque Elizabeth Stanton et Susan B. Anthony ren¬contrèrent Train pendant la campagne de 1867 au Kansas, il offrit de couvrir toutes les dépenses d’une grande tournée de conférences communes. ” [21]

La question du racisme au sein des groupes et associations féministes est complexe. Elle relève à la fois de l’extrême prégnance de l’idéologie ségrégationniste des Etats du Sud, et de sa diffusion dans l’ensemble de la société, mais aussi du jeu dangereux de certaines leaders du mouvement qui, au tournant du XIXe et du XXe siècle, adoptent une stratégie politique qui consiste à rallier les femmes du Sud aux dépens des femmes descendantes d’esclaves, alors mêmes que la plupart des représentantes féministes des clubs et groupes de femmes africaines-américaines [22] ont été à l’origine du mouvement. Exclues ou interdites des clubs de femmes “ blanches ”, des figures aussi importantes que Mary Church Terrell, présidente de l’Association nationale des Femmes de Couleur (fondée en 1896), ou encore Josephine Ruffin, vice-présidente de la même association, représentante de l’organisation New Era Club et éditrice du premier journal fait par et pour des femmes africaines-américaines (Woman’s Era), sont non seulement la cible du racisme de certaines militantes féministes, mais également de leur sexisme. Nombre de femmes appartenant à des associations sudistes pour le suffrage des “ femmes ” (entendons des seules femmes “ blanches ”) refusent en effet de s’allier aux militantes noires, évoquant leur moralité douteuse et mobilisant, par conséquent, un topos de l’idéologie sexiste et raciste moderne qui a autorisé les pratiques parmi les plus violentes de cette histoire. La fabrication d’une norme de la féminité s’est donc effectuée en opposition avec les femmes noires, réputées lubriques, violentes, rustres, “ mauvaises mères ” ou “ matriarches ” abusives. Ainsi, devant un journaliste du Chicago Tribune, la présidente de la Fédération générale des Clubs de Femmes, Mrs. Lowe, justifie la décision de sa fédération de ne pas accepter Josephine Ruffin parmi ses membres, en ces termes : “ Mrs. Ruffin appartient à son propre peuple. Là, elle sera un leader et pourra faire beaucoup de bien, mais parmi nous elle ne peut que créer des problèmes. ” [23] La catégorie politique “ fem¬mes ”, autrement dit celle du sujet politique du féminisme, implose donc littéralement sous l’effet du racisme de certaines militantes féministes. En considérant que les “ femmes ” seraient prioritaires par rapport aux Noirs, on suppose que toutes les femmes sont “ blanches ” et que tous les Noirs sont des “ hommes ” : All the women are white, all the Blacks are men, but some of us are brave… [24] Au début du XXe siècle aux Etats-Unis, le discours féministe dominant tenu par les principales dirigeantes des grandes associations et fédérations pour le suffrage féminin a clairement fait le choix d’exclure de la catégorie des Ladies les femmes noires, leur déniant ainsi les privilèges de la féminité, faisant de cette dernière une essence, une norme racisée – toutes les femmes sont “ blanches ”. Car c’est bien au nom de cette féminité blanche, ou plutôt de cette norme racisée de la féminité que les défenseurs du suffrage féminin vont se battre pour les droits civiques. Les épouses modèles de la classe dirigeante incarnent alors le sujet du féminisme, cette femme réputée douce à la morale irréprochable, pieuse, sensible, pudique et maternelle.

Longtemps occulté, cet épisode de l’histoirE [herstory [25]] des femmes et du féminisme états-unien s’est avéré un point de tension entre les féministes de la seconde vague. Dans les années soixante-dix, le principe de sororité qui anime le Wo¬men’s Lib est mis à mal par les féministes africaines-américaines qui dénoncent l’ignorance ou l’indifférence du mouvement pour la condition des femmes de couleur et leur expérience de l’oppression patriarcale, laquelle est étroitement conditionnée par un racisme pourtant lié à l’histoire du mouvement féministe. En 1969, paraît un des textes fondateurs du féminisme Noir états-unien, “ An argument for Black women’s liberation as a revolutionnary force ”, rédigé par Mary Ann Weathers. On y trouve énoncées les deux grandes problématiques qui ont animé le mouvement pendant les années 70 et 80 : celle du rapport entre le mouvement noir et le mouvement féministe blanc – et la question du séparatisme féministe ou, au contraire, du séparatisme “ ra¬cial ”, de la loyauté aux hommes noirs qui en découle – ; et celle du mythe du “ matriarcat noir ” et de ce que l’on pourrait appeler les stéréotypes de la “ féminité noire indigente ”. [26] Les deux problématiques sont évidemment étroite¬ment liées puisque le mythe du “ matriarcat noir ” et les stéréotypes de la “ féminité noire indigente ”, tels qu’ils ont été fomentés et véhiculés par l’idéologie raciste, mais aussi par un certain discours féministe ou anti-raciste, depuis la période esclavagiste et ségrégationniste jusqu’à aujourd’hui, ont permis de maintenir le sexisme et le racisme dans une commune logique d’effectuation et de perpétuation. Ce texte fondateur de Weathers est particulièrement important car il proclame clairement une commune oppression des femmes, blanches, “ noires, indiennes, mexicaines, portoricaines, orientales ”, riches ou pauvres… C’est au nom de cette commune oppression que les femmes peuvent “ construire et transformer la force révolutionnaire que nous avons commencé à accumuler ”. [27] La sororité fondatrice du féminisme est ainsi articulée à la mobilisation de toutes les femmes contre le sexisme. Or, cette sororité sera largement remise en cause par nombre de textes postérieurs, notamment par le Black Women’s Manifesto ou par les écrits de bell hooks. L’une des hypothèses pour expliquer cette évolution est l’analyse même du rapport de domination subi par les femmes noires. Alors que Weathers pense en termes d’“ oppressions multiples ” (de sexe, de couleur, de classe, etc.), s’ajoutant l’une à l’autre, ce qui lui permet de conclure que le sexisme est le rapport de domination commun à toutes les femmes, les analyses ultérieures critiqueront cette approche additive, au profit d’autres modèles explicatifs : le Combahee River Collective parlera, par exemple, d’ “ oppressions simultanées ” et prônera une politique de la coalition, plutôt qu’une sororité de principe, entre féministes noires et féministes blanches, entre femmes noires et hommes noirs, etc. En 1970, paraît le texte coup de poing du collectif Third World Women’s Alliance, Black Women’s Manifesto  : “ La femme noire demande une nouvelle gamme de définitions de la femme, elle demande à être reconnue comme une citoyenne, une compagne, une confidente et non comme une vilaine matriarche ou une auxiliaire pour fabriquer des bébés. ” [28] A partir de là, le féminisme Noir s’attache à l’expérience vécue de la domination des femmes noires et pose la question de leur autodétermination : pour une partie des féministes noires, les relations avec les féministes blanches comme avec les partis et les mouvements noirs se tendent, car elles considèrent que, dans un cas comme dans l’autre, les femmes noires demeurent dans une position d’hétéronomie absolue, que décrit parfaitement le récit de Michele Wallace, traduit dans ce volume : “ Une féministe Noire en quête de sororité ”. Relatant son enfance, son adolescence et ses années d’université, Wallace décrit les injonctions contradictoires auxquelles étaient soumises les filles et les femmes noires dans les années 60 et 70 : les normes esthétiques de la féminité (coiffure afro ou cheveux lisses et défrisés, et hantise de la pluie) – et de la masculinité –, les codes sexuels patriarcaux, les engagements politiques tiraillés entre mouvements noir et féministe, le sexisme et le racisme blancs ou noirs…

En 1973, à New York, des féministes africaines-américaines jugent nécessaire de former un groupe séparé, qui deviendra la National Black Feminist Organization (NBFO), qui disparaît dès 1975. Par Black feminism, il ne faut pas entendre les féministes “ noires ”, mais un courant de pensée politique qui, au sein du féminisme, a défini la domination de genre sans jamais l’isoler des autres rapports de pouvoir, à commencer par le racisme ou le rapport de classe, et qui pouvait comprendre, dans les années soixante-dix, des féministes “ chicanas ”, “ natives américaines ”, “ sino-américaines ”, ou du “ Tiers monde ” [29]. Ce point de vue donne lieu à des luttes, à une appréhension des rapports de force et à une construction de l’identité politique et féministe, différentes de celles d’autres groupes. L’un des exemples parmi les plus emblématiques est probablement celui du Combahee River Collective, dont le manifeste est traduit dans ce volume [30]. Il s’agit d’un des groupes les plus actifs du féminisme Noir des années soixante-dix. Il est fondé à Boston en 1974 par Barbara Smith, Cheryl Clarke et Gloria Akasha Hull, notamment, toutes féministes et/ou militantes pour les droits civiques, le nationalisme Noir ou le Black Panther Party. [31] Le texte s’ouvre sur une référence aux grandes figures féminines du mouvement abolitionniste : Sojourner Truth, Harriet Tubman, Frances E. W. Harper, Ida B. Welles Barnett et Mary Church Terrell… inscrivant clairement la genèse du féminisme Noir dans l’histoirE des femmes esclaves, anciennes esclaves ou descendantes d’esclaves. [32]

Collectif féministe lesbien radical [33], le Combahee River Collective quitte le NBFO vers 1974, considérant l’organi¬sation trop “ féministe-bourgeoise [34] ”, mais s’éloigne également d’autres groupes lesbiens en raison d’une divergence de fond sur la question du patriarcat et de l’appel au séparatisme. Selon le Combahee River Collective, le séparatisme lesbien n’est ni “ une analyse, ni une stratégie politique viables [35] ”, au regard de la situation des lesbiennes africaines-américaines, précisément en raison de leur expérience du racisme. Solidaires de la communauté Noire à laquelle elles appartiennent et dont elles partagent l’expérience des discriminations racistes quotidiennes, elles ne nient pas le sexisme des hommes noirs, mais elles considèrent cependant que l’histoire de l’esclavage et de la ségrégation ont eu des effets sur la construction normative de la féminité et de la virilité, en particulier sur celle des hommes noirs, et donc sur le rapport de genre lui-même. Pour le Collectif, le séparatisme lesbien définit l’oppression des femmes comme étant essentiellement genrée, déniant par là même les facteurs de classe et la structure raciste de la société qui modèlent et façonnent la discrimination sexiste. [36] Dire d’un esclave, vivant au début du XIXe siècle, ou d’un Noir du Mississipi dans les années 40, qu’il est actif, qu’il détient le pouvoir, qu’il est autonome et que la société est à son image, apparaît éminemment problématique. [37] Pour le Combahee River Collective, proclamer que les femmes sont discriminées parce qu’elles sont des “ femmes ” relèvent même d’un privilège de femmes “ blanches ”, puisque historiquement les femmes “ noires ” n’ont pas été à proprement parler considérées comme de “ vraies ” femmes, mais plutôt, selon les stéréotypes racistes en vigueur, comme des “ nou¬nous ”, des “ matriarches ”, des “ Sapphires ”, des “ putes ”, des “ gouines camionneuses ”. Le texte du Combahee rejette donc toute essentialisation, toute biologisation (du sexe, de la couleur) des “ politiques de l’identité ”, au profit d’une analyse d’abord politico-économique des dominé-e-s. La politique de l’identité féministe africaine-américaine du Combahee exemplifie, en ce sens, ce que Patricia Hill Collins appellera quelques années plus tard, le “ point de vue des femmes Noires ”. Se référant au courant des “ épistémologies du point de vue ” ou du “ positionnement ”, tel que développé par les féministes marxistes Hilary Rose ou Nancy Hartsock, Collins propose en 1989 une contribution, qui demeure l’un des textes majeurs des “ épistémologies du point de vue ” : “ Ce point de vue est caractérisé par deux problématiques étroitement liées. Premièrement, le statut économique et politique des femmes Noires les confronte à une série d’expériences qui les amène à percevoir la réalité matérielle selon une perspective différente de celle des autres groupes. Le travail, rémunéré ou non, qu’elles effectuent, les types de communautés dans lesquelles elles vivent, les différents modèles de relations qu’elles entretiennent avec autrui constituent autant de particularités qui suggèrent que les Africaines-Américaines vivent une autre réalité que celles et ceux qui ne sont ni Noirs ni femmes. Deuxièmement, ces expériences particulières stimulent une prise de conscience féministe Noire spécifique. En d’autres termes, non seulement un groupe subordonné fait l’expérience d’une autre réalité que celle du groupe dominant, mais il peut également interpréter cette réalité autrement. ” [38]

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