Résumé : Cet article retrace l’histoire de l’expression «démocratie raciale»





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Revue de synthèse, vol. 135, 2014, n°1, p. 123-150
LE CONCEPT DE « DEMOCRATIE RACIALE » DANS L’HISTOIRE INTELLECTUELLE BRESILIENNE

Christophe BROCHIER
Christophe Brochier, né en 1970 est Maître de conférences en sociologie à l’université Paris 8 et chercheur au laboratoire CREDA (Centre de recherche et de documentation sur les Amériques - Institut des hautes études de l’Amérique latine). Ses travaux ont porté sur le travail déqualifié, l’habitat populaire, la scolarisation dans le Brésil contemporain et, plus récemment, sur l’histoire intellectuelle brésilienne. Ce texte est le produit d’un ensemble de recherches consacrées à l’histoire des enquêtes sur les « relations raciales » au Brésil.

e-mail : chrisbrochier @yahoo.com
Résumé : Cet article retrace l’histoire de l’expression « démocratie raciale » dans la littérature sociologique au Brésil. Ce terme, associé en général à l’idée de « mythe », est régulièrement utilisé dans les études sur les relations raciales avec beaucoup de flou dans les définitions. Le texte reconstitue d’abord les origines de cette expression en minimisant le rôle joué par Gilberto Freyre. Il examine ensuite les évolutions de son usage en insistant sur les enquêtes de l’Unesco dans les années 1950 et les textes de Florestan Fernandes dans les années 1960.

Mots clefs : Démocratie, races, Brésil, intellectuels, relations raciales, sociologie
Summary : This article aims to reconstruct the history of the term "racial democracy" in the sociological literature in Brazil. This term, usually associated with the idea of "myth", is used in many studies of race relations without the meaning of the phrase being clearly given. The text retraces its origins in particular by showing that they are not really to be traced to Gilberto Freyre. Then it looks at the evolution of its use laying emphasis the UNESCO’s researchs in the 1950s and the texts of Florestan Fernandes in the 1960s.

Key words : Democracy, races, Brazil, intellectuals, racial relations, sociology.
Resumen : Este artículo traza la historia de la expresión "democracia racial" en la literatura sociológica en Brasil. Este término asociado en general a la idea de "mito", es regularmente utilizado en los estudios sobre las relaciones raciales con mucha ligereza en las definiciones. El texto reconstituye primero los orígenes de esta expresión minimizando el papel jugado por Gilberto Freyre. Examina luego las evoluciones de su uso insistiendo en las investigaciones de Unesco en los años 1950 y los textos de Florestan Fernandas en los años 1960.

Palavras llaves : Democracia, razas, Brazil, intelectuales, relaciones raciales, sociologia.

LE CONCEPT DE « DEMOCRATIE RACIALE » DANS L’HISTOIRE INTELLECTUELLE BRESILIENNE


Lucien Febvre avait suggéré que : « D’une façon générale, un grand pas sera fait le jour où toute question d’histoire (…) se présentera munie d’un dossier généalogique en règle »1. Cette recommandation est particulièrement bien venue pour ces nombreux termes qui dans les sciences sociales bénéficient d’effets de mode et sont utilisés sans parfois la rigueur souhaitée. Reconstituer le « dossier généalogique » de ces expressions peut être un moyen de dissiper certaines confusions, tout en revenant sur les évolutions de pensée des savants. A certains moments de l’histoire d’une discipline des expressions peuvent apparaître et cristalliser certaines idées. Mais elles peuvent également perdurer alors que le sens des phénomènes auxquels elles renvoient change. Le lien entre les mots des sciences sociales et les faits est donc parfois plus complexe qu’il n’y paraît et retracer l’histoire de l’usage des termes est un moyen de comprendre comment fonctionnent les univers intellectuels qui nous intéressent.

Dans le cadre des sciences sociales brésiliennes, et plus particulièrement dans celui des études consacrées aux Noirs et aux Métis, le terme de « démocratie raciale » ne peut faire autrement que qu’attirer l’attention du lecteur. Ce dernier aura rapidement compris que l’intérêt porté aux « questions raciales» est l’une des constantes de l’histoire intellectuelle brésilienne2. Depuis que les sciences sociales existent dans ce pays, la vie nationale n’a cessé d’être étudiée à partir de la rencontre initiale des trois races (Européens, Indiens et Noirs africains). Mais avec les années 1980 et surtout les années 1990, il semble qu’il n’est guère d’étude sur les Noirs brésiliens qui puisse se passer du terme de « démocratie raciale »3. On le retrouve sous la plume des sociologues, des historiens, des responsables politiques, des militants de la cause noire, des journalistes, etc. Or, rien n’est moins clair que la signification de ce terme : que peut signifier la « démocratie » sur le plan « racial » ? Un grand nombre de sociologues et d’historiens qui utilisent actuellement le terme ne lui donnent d’ailleurs pas de définition exacte, voire pas de définition du tout comme si le lecteur était tenu de savoir de quoi il s’agissait4. C’est peut-être là d’ailleurs l’une des raisons du succès du mot qui est souvent associé à des concepts encore plus imprécis, tels celui de « paradis racial », ou d’ « harmonie raciale »5. Ces expressions servent en général à évoquer l’idée d’une société dans laquelle les gens de races, d’ethnies ou de couleurs différentes (les choses sont souvent mélangés par les auteurs) vivent sur un pieds d’égalité ; le fait d’être Noir ou Métis n’ayant pas d’effet négatif sur la vie des individus6. En fait, le terme de « démocratie raciale » est le plus souvent utilisé pour dénoncer un « mythe » qu’auraient propagé à différentes époques des écrivains, chercheurs ou politiciens au sujet de la société brésilienne considérée alors comme exempte de préjugés raciaux, de ségrégation et de barrières raciales à la mobilité sociale7. Ce mythe aurait aidé les élites à masquer le racisme existant au Brésil avant que des sociologues à partir des années 1950 ne dénoncent cette hypocrisie8. Cette présentation des choses (mythe, puis critiques avant d’arriver à la vérité aujourd’hui) constitue l’introduction la plus courante dans les analyses de l’histoire des relations raciales brésiliennes. Cette unanimité qui s’ajoute à beaucoup d’imprécisions ne peut qu’inciter le lecteur au doute. Le terme est non seulement définit de manière variable et imprécise, mais il est aussi utilisé pour désigner un même état des choses à des époques très différentes (les années 1870 et l’époque actuelle par exemple) et enfin il renvoie parfois à une idéologie (par exemple la croyance en un pays sans racisme), parfois à des phénomènes réels (par exemple le mélange racial ou l’intégration rapide des immigrés).

Le but de cet article est donc d’essayer de clarifier ce que les praticiens des sciences sociales entendent et ont entendu par « démocratie raciale ». Pour cela on reviendra sur les origines de l’expression et sur son destin des années 1930 aux années 1970. Il ne s’agira pas ici de dire si le Brésil est oui ou non une « démocratie raciale », pas plus que de retracer l’évolution de la pensée raciale au Brésil. Surtout on ne cherchera pas à faire l’historique de l’idée du Brésil comme pays sans racisme9. Nous intéresserons ici à la question de savoir à partir de quel moment des intellectuels ont associé les termes de « démocratie » et de « race » pour parler des relations sociales du Brésil et de quelle manière ils se sont servis du concept ainsi formé10. Cette enquête permettra d’apporter plusieurs correctifs. Ainsi, comme on le verra, les origines du terme « démocratie raciale » sont multiples et confuses, liées à la sociologie américaine et son utilisation ne coïncide pas forcément avec le succès des idées qu’il est supposé désigner.

ORIGINES DU TERME (1) : GILBERO FREYRE ET CASSIANO RICARDO CREATEURS PAR HASARD ?
D’après nos recherches, on ne trouve pas mention du terme qui nous intéresse avant les années 1930 sous la plume d’auteurs brésiliens11. L’idée que le Brésil ne connaît pas la « haine raciale » [ódio de raça] apparaît dès le milieu du XIXe siècle chez des auteurs étrangers ou nationaux. Elle est très courante des années 1860 à l’époque qui nous intéresse. On la trouve par exemple très clairement exprimée par le naturaliste suisse Agassiz dans sont célèbre compte-rendu de voyage publié en 1869, chez Elysée Reclus dans sa géographie du Brésil en 1900, dans le livre patriotique (Porque me ufano do meu pais) de l’homme de lettres et politicien brésilien Affonso Celso en 1901 ou encore dans les articles célèbres de Théodore Roosevelt en 1913. Différents termes sont utilisés pour décrire différents aspects des relations raciales : « absence de préjugé », « tolérance », etc. Mais on ne trouve pas de terme unificateur et marquant comme celui de « démocratie raciale » avant l’essor de la sociologie dans le deuxième tiers du XXe siècle.

Dans les publications récentes, on associe généralement le terme de « démocratie raciale » à l’œuvre de Gilberto Freyre12. Mais cette association est très mal justifiée par les auteurs qui connaissent mal l’histoire intellectuelle brésilienne : parfois on fait de Freyre l’inventeur de l’expression, parfois même de l’idée et souvent on lui attribue le succès de l’un et de l’autre. Pour citer un exemple parmi bien d’autres13, selon Joel Rufino dos Santos, le concept de démocratie raciale se confond avec les idées centrales de Freyre sur le Brésil qui seraient les suivantes: relations sociales harmonieuses (sans que l’on sache ce que signifie cet adjectif), le métissage comme bienfait brésilien, mobilité des Noirs ralentie par le poids de l’esclavage14. Selon la version la plus courante des choses c’est à partir du premier livre de Gilberto Freyre que « naît » ou se « cristallise » (les termes sont souvent flous) l’idéologie de la démocratie raciale. Pourtant Freyre n’est pas l’inventeur du terme comme le reconnaissent les détracteurs du « mythe de la démocratie raciale » attentifs à l’histoire de la sociologie15.

Dans son premier livre Casa Grande e Senzala (que l’on peut traduire textuellement par : maison de maîtres et maisons d’esclaves) coup de maître publié en 1933, Gilberto Freyre décrit la société patriarcale rurale du Nordeste. Il insiste sur les échanges culturels et la coexistence des races au sein des familles de propriétaire terriens, en relevant l’importance des questions sexuelles et de l’intégration des enfants naturels métis dans le groupe familial étendu. Mais on constate une différence notable entre le projet de Freyre quand il écrit son livre16 et la façon dont cet auteur a été lu dans les années 1930 comme après. Au sujet des « races » et de la « démocratie », Freyre parle dans son ouvrage de facteurs ayant agi en faveur de la « démocratisation sociale »17 quand il développe l’idée d’un affaiblissement des castes raciales grâce au métissage et à la vie en commun au sein de la plantation. Bastide traduira, lui, par « démocratisation raciale»18. Le terme « social » vient de l’idée d’affaiblissement des barrières habituellement établies par l’esclavage : pour Freyre, le Brésil, contrairement à d’autres nations esclavagistes, a brassé les individus et les catégories et a crée des opportunités sociales pour les Noirs et surtout les Métis.

Freyre a-t-il emprunté à d’autres ce concept de « démocratie sociale » pour parler des relations entre Noirs et Blancs ? On peut supposer que oui. Il n’utilise pas le terme en 1922 dans sa thèse de master (FREYRE, 1922), ce qui montre que l’expression n’était pas assez diffusée pour être une source d’inspiration. Mais en 1930 Freyre retourne aux Etats-Unis. Il passe un semestre à Stanford puis visite le vieux Sud en compagnie de ses amis de Columbia l’historien allemand Rüdiger Bilden et l’historien sudiste Francis Butler Simkins. Les trois hommes avaient eu longuement l’occasion lors de leurs études de comparer le Old South et le Brésil19. Bilden n’écrivit jamais le livre qu’il envisageait mais l’on trouve dans l’ouvrage de Simkins et Woody South Carolina during reconstruction plusieurs idées qui seront développées par Freyre : les relations patriarcales au sein de la propriété terrienne qui adoucissent la rudesse de l’esclavage ainsi que certains aspects « cordiaux » des relations raciales en dépit de frictions épisodiques. Simkins utilise le mot « social democracy » dans l’introduction de son livre20. Il parle de droits politiques et sociaux, mais les points communs entre les perspectives des deux auteurs font penser à des emprunts du Brésilien à la pensée américaine concernant les relations raciales. Le terme en tout cas ne joue aucun rôle dans le livre de Freyre : il intervient dans l’introduction sans précision particulière.

A la suite de ce premier livre, Freyre publie en 1936 Sobrados e mocambos en y développant la même idée : le métissage et la tolérance héritée des Portugais ont permis une société plus fluide avec des positions sociales qui ne sont pas strictement et définitivement distribuées selon la race. Il ne s’agit pas d’une société égalitaire mais d’une société dans laquelle l’égale participation de tous pourrait un jour être envisageable. Le terme de « démocratie raciale » n’est pas utilisé ici non plus21.

En fait, dans ses textes des années 1940 et 1950, Freyre n’utilise pratiquement jamais « démocratie raciale ». Le terme apparaît pour la première fois en 1949 chez lui dans un texte publié en Angleterre qui n’a pas eu d’influence au Brésil : Brazil : racial amalgamation and problems22. En 1950, Freyre utilise de nouveau le terme dans une intervention contre le racisme à la chambre des députés23. On trouve ensuite l’expression jetée un peu comme au hasard à deux reprises dans Um Brasileiro em terras portuguesas24 et plus tard dans Sugestões de um novo contacto com universidades europeias25, c'est-à-dire dans des textes destinés à un public étranger. Mais en général, Freyre préfère l’expression « démocratie sociale »26 et surtout « démocratie ethnique »27. La façon dont il utilise le terme, ainsi que l’a remarqué Levy Cruz insiste en général sur le fait que l’égalité raciale est un objectif encore à atteindre, même si en comparaison avec le reste du monde, le Brésil se détache favorablement.

Soulignons cependant que Freyre, n’est pas isolé à l’époque où il écrit ses livres principaux. L’idée de la tolérance raciale au Brésil, on l’a vu, est ancienne et confirmée par les nombreux voyageurs étrangers. Mais elle trouve une formulation qui fera date chez un autre interprète décisif du passé brésilien : Sergio Buarque de Holanda. Dans Raizes do Brasil (« Racines du Brésil »), publié en 1936 le propos de l’auteur est clair : les Portugais de la colonisation n’avaient rien contre les Noirs, se mélangèrent à eux et se métissèrent largement. Ils ne furent pas toujours parfaitement tolérants, mais leur tolérance relative déplaça les barrières entre les groupes qui, au lieu d’être fondées sur la race, le furent sur les séquelles de « la souillure traditionnelle associée aux travaux vils qu’entraîne l’esclavage et qui ne marquent pas d’infamie seulement celui qui les pratiquent mais aussi ses descendants. »28. Comme Freyre, l’auteur n’analyse pas la société de son époque, forcément plus complexe, mais il met en avant quelques aspects saillants de la physionomie ancienne de la société brésilienne. Joint à ceux de Freyre, le livre de Holanda contribua fortement à faire accepter comme réglée la question de la flexibilité raciale de la société brésilienne coloniale.

Freyre donc, pas plus que Buarque de Holanda, n’est ni l’inventeur de l’idée (quelle qu’en soit la forme), ancienne on l’a vu, ni de l’expression. En fait c’est le poète et essayiste Cassiano Ricardo29 dans son discours de réception à l’académie brésilienne des lettres en 1937 qui, selon nos recherches, utilise pour la première fois le terme. Ricardo s’était fait dans les années 1930 l’historien des bandeiras, ces groupes d’aventuriers, souvent métis qui, partis de São Paulo, explorèrent et pillèrent l’intérieur du pays. Si Freyre voit dans la maison patriarcale de la grande plantation, le facteur principal de fluidité ethnique, Ricardo, lui, trouve la même chose dans ces bandes d’hommes avides de richesses : «  La Démocratie est mouvement social et la bandeira fut le groupe social le plus mobile, cheminant par tous côtés avec une fonction politique démocratisante. Contre la propriété immobilière, qui génère l’aristocratie, son objectif était la propriété mobilière qui démocratise la richesse individuelle. Contre la tendance ‘verticale’ des noyaux de concentration économique, elle était l’impulsion horizontale qui ne les laisserait pas croître seulement verticalement. Contre les kystes ethniques qui rendaient impossible notre démocratie raciale, comme celui de la république noire, elle fut la force de déconcentration et de nivellement30. »

Ricardo ne peut pas être considéré comme un sociologue dans le sens actuel. Il est plutôt l’un des ces « polygraphes »31, juristes de formation et préoccupés par les « problèmes du Brésil » de la fin du XIXe et du début du XXe siècle. Dans son poème, Martim Cererê, on trouve déjà le thème de la démocratie associé à l’idée de métissage. Dans ses essais des années 1930, il décline le terme de démocratie à peu près de toutes les façons : « démocratie chrétienne », « démocratie sociale », « démocratie ethnique » puis « démocratie biologique », « démocratie sentimentale », « démocratie géographique »32. Il n’est donc étonnant que l’adjectif « racial » finisse par croiser le chemin du substantif « démocratie ». Mais il n’y a pas ici de création d’une expression analytique ambitieuse. Que voulait désigner Ricardo par cette avalanche de termes : l’existence d’un paradis racial ? C’est peu probable. Plutôt le fait que les bandeiras paulistes au XVIIe siècle ont laissé les trois « races » apporter leur contribution. Pour créer une société égalitaire ? Non, au contraire, une société « justement hiérarchisée ». Les idées sociopolitiques de Ricardo sont aujourd’hui peu compréhensibles si l’on ne voit pas qu’elles sont destinées à attirer l’attention sur la contribution des Paulistes à la civilisation brésilienne et à faire l’apologie du régime autoritaire de Getulio Vargas.

Ricardo est rarement cité par ceux qui essaient de retracer l’histoire du « mythe de la démocratie raciale » bien qu’il ait eu une influence dans les années 1940 dans les milieux proches de l’Estado novo33. L’une des raisons est sans doute que dans l’entourage du président Vargas on parle alors plus régulièrement de « démocratie sociale » (c'est-à-dire opposée à « démocratie politique ») que de relations raciales. En tout cas, l’idée n’est pas celle que nous évoquions en début d’article, mais plutôt une sorte de parallèle pauliste à l’idée de Freyre : une institution originale, la bandeira, et non plus la casa grande, a permis le mélange des races et l’assouplissement de la société. Il est peu probable cependant que ce soit chez cet auteur qu’il faille chercher le point d’encrage de la chaîne d’emprunts qui a permis l’omniprésence du terme aujourd’hui. Selon Guimaraes34, ce sont surtout l’anthropologue brésilien Arthur Ramos et le sociologue français Roger Bastide qui sont les créateurs du terme. Examinons cela en détail.
ORIGINES DU TERME (2) : RAMOS ET BASTIDE FONDENT L’EXPRESSION EN L’EMPRUNTANT
Arthur Ramos, médecin de formation et anthropologue autodidacte deviendra progressivement, au contact des spécialistes américains, un adepte d’une pensée ethnologique complètement opposée au racisme scientifique35. Dans les années 1940, sa croisade antiraciste qui le mènera à l’Unesco, le conduit à utiliser le terme de « démocratie raciale ». Plus précisément c’est dans un article publié en 1941 dans un numéro spécial (« Racial minorities and the présent international crisis ») du Journal of negro education que Ramos utilise pour la première fois l’expression : « Au Brésil, nous avons l’une des démocraties raciales les plus pures du monde occidental»36. Le terme n’intervient pas dans les travaux précédents de l’auteur. On ne le trouve pas plus dans ses autres textes américains publiés au même moment dans Social forces, et dans le Journal of Negro History37 A la fin des années 1930 le terme ne s’est pas imposé, pas plus que celui de « démocratie éthnique » de Freyre38 et Ramos ne s’inspire pas d’auteurs brésiliens pour ce changement de vocabulaire. L’expression semble avoir été utilisée comme en passant puisque les textes publiés par la suite ne lui donnent presque aucune place alors que son usage aurait été commode39. D’où vient donc son utilisation subite dans le texte de 1941 ?

Une première raison est sans doute que la thématique du numéro s’y prêtait. Il s’agissait de discuter la question de la démocratie en établissant des comparaisons internationales entre divers cas de situations ethniques. Ainsi, dans le même recueil, Edwin Embree discute-t-il le problème de la démocratie aux Etats-Unis ; il signale que  la plus grande faiblesse de la démocratie américaine est la façon dont sont traités les Noirs40. Il appelle ainsi à un traitement plus démocratique c'est-à-dire plus égalitaire des individus de couleur dans son pays. De là, la comparaison est facilement établie avec l’Amérique latine, plus tolérante. Lewis Hanke rappelle ainsi la tradition d’anti racisme au Brésil41.

Une deuxième raison est que le texte de Ramos est le fruit de son séjour aux Etats-Unis. Or le terme « démocratie raciale » existe déjà dans le vocabulaire des spécialistes des questions raciales américains. Buell Gallagher l’emploi dans le même numéro de la revue42. On le voit apparaître, d’après nos recherches, dans les années 1910 presque en même temps que des termes proches comme « bi-racial democracy » ou « inter-racial democracy », pour désigner une forme de société qui laisserait plus de place aux minorités43. Le terme est cependant peu courant avant les années 1940. Il ne figure pas par exemple dans le livre de Harry Johnson The Negro in the new world, publié en 1910, ni dans celui de Oakenful Brazil, past present and futur de 1919. On ne le trouve pas non plus dans les principaux livres de Richard Pattee qui invita Ramos aux USA Pendant la guerre, « racial democracy » devient d’usage plus courant en raison des débats au sujet de l’hitlerisme et du manque de démocratie aux Etats-Unis face à la question noire. Embree dans l’un de ses livres parle d’un pays « mi-démocratique mi nazi »44. Le terme est aussi employé au sujet de l’Union soviétique dont les représentants se disaient alors volontiers plus démocratiques que les Américains en matière raciale45. Le vice-président Henry Wallace parlera à plusieurs reprises de « ethnic democracy » et le terme « racial democracy » sera repris dans les auditions parlementaires concernant l’interdiction de la discrimination raciale à l’embauche46. Il revient régulièrement dans des publications scientifiques ou pour le grand public, en plus de la presse militante spécialisée pour les Noirs. Mais il ne semble pas qu’une importance particulière lui soit accordée. Myrdal l’emploie au détour d’une page dans son fameux ouvrage de 1944. Mais Frazier qui écrit au sujet du Brésil en 1942 dans Phylon ne l’utilise pas, alors que le terme aurait été utile à sa démonstration, pas plus que Freyre qui publie un article dans le même numéro spécial que Ramos47.

Il est donc assez probable qu’au cours des réunions et discussions que Ramos a eues aux Etats-Unis lors de son séjour, il ait emprunté l’expression à ses collègues, sans y accorder beaucoup d’importance. C’est sans doute pour cela qu’il ne prend pas la peine de le définir. De là nous déduisons qu’il ne s’agit pas d’un emprunt direct à Freyre, avec qui les relations personnelles étaient d’ailleurs plutôt concurrentielles.

Une autre question se pose à présent : quel sens Ramos donne-t-il à cette expression ou plutôt quelles sont les idées auxquelles on peut rattacher chez lui le concept ? Dans ses 3 articles américains, l’anthropologue expose le cas brésilien en tenant compte de la façon dont les Américains voient la question : le Brésil est selon lui un pays où le racisme n’existe pratiquement pas. Dans son article de Social Forces il insiste sur la création d’un peuple homogène. Dans son texte du numéro spécial du Journal of Negro Education, il explique que les Noirs et les Mulâtres sont des éléments à part entière de la vie nationale, que leurs opportunités sont les mêmes que celles des autres groupes raciaux dans la participation à des activités sociales et culturelles et que cette situation est « un sujet de fierté au Brésil »48. Ramos concède que les groupes de couleur correspondent grossièrement aux classes sociales en raison des effets de l’esclavage et que les tensions raciales sont un peu plus forte à São Paulo qu’ailleurs, mais il n’y a pas de séparation officielle des groupes raciaux. Face aux Américains, Ramos insiste donc sur la faiblesse du racisme, l’homogénéité du peuple et la force de la mobilité sociale. Le récit qu’il fait en 1943 de sen séjour aux Etats-Unis ne laisse pas de doute : il répète à de nombreuses reprises à ses interlocuteurs que le Brésil ne connaît ni racisme ni castes raciales49.

Mais ces déclarations doivent être replacées dans leur contexte : l’auteur s’adresse à un public américain pour lequel la « question noire » a un tout autre sens qu’au Brésil. De retour au pays, le contexte est différent et les activités de l’anthropologue sont de plus en plus tournées vers une croisade internationale antiraciste sur fond de guerre mondiale. Dans ses textes postérieurs, Ramos relativise donc ses descriptions de 1941. Dans son introduction rédigée en 1943 à l’édition brésilienne du livre de Donald Pierson50, il laisse planer un doute sur la thèse de l’auteur selon laquelle le mépris de couleur serait en fait surtout un mépris de classe. Chef de file depuis les années 1930 des études sur les Noirs et des mouvements anti-racistes, Ramos ne veut sans doute pas laisser clore ainsi le dossier interne au Brésil de la question des préjugés. Dans son dernier livre écrit en 194951 et destiné à discréditer définitivement les théories racistes il ne manque ainsi pas de souligner : « Bien que les discriminations raciales aient été depuis les premiers siècles bien plus atténuées que dans les autres pays américains, ici, toutefois les relations raciales n’ont pas été aussi harmonieuses que l’on pourrait le désirer »52. Notre auteur passe donc d’une position franchement favorable à l’idée de pays sans racisme à une position plus nuancée.

Mais Ramos utilisant peu le terme qui nous intéresse et le lectorat des revues américaines au Brésil dans les années 1940 restant réduit, le succès de l’expression « démocratie raciale » ne doit sans doute pas être recherché de son côté. Un indice en ce sens est que son principal continuateur, Edison Carneiro, ne se sert pas du terme dans les années 1940 et 195053.

Examinons donc le cas de Bastide, puisque l’Université de São Paulo dans laquelle il travaillait a eu plus de rayonnement que l’université de Rio où enseignait Ramos. En 1944, le Français en poste à São Paulo depuis 1938, trouve enfin le temps de visiter le Nordeste et, de passage à Recife, il rend visite au grand maître des sciences sociales, Gilberto Freyre. En février de cette même année, Bastide donne un résumé de cette rencontre dans la presse de Recife sous le titre Democracia social e racial que tem sido um dos meus encantos no Brasil54. De retour à São Paulo, il publiera d’autres articles utilisant le terme. Si l’on suit l’exemple de Lucien Febvre55 et que l’on cherche la disposition intellectuelle d’un auteur lorsqu’il forge un terme, on peut mettre en avant le plaisir et la joie de découvrir, éprouvés par Bastide lors de sa première grande sortie hors de São Paulo. Le 20 février 1944, il écrit ainsi à Ramos qu’il connaissait bien : « J’ai fait un excellent voyage et j’ai enfin pu me mettre en contact personnel avec le culte africain candomblé de Bahia (…) Je garde de ce contact quelque chose de plus qu’un plaisir de savant, une grande impression d’art. Mais il faudrait pouvoir vivre là plus longtemps, pénétrer plus profondément l’intimité de ce peuple noir si bon, si affectueux, si hospitalier »56. Bastide, découvre enfin le Nordeste où les relations sociales sont plus cordiales qu’à São Paulo. Quand il décrit son expérience juste après avoir rencontré Freyre, il met en avant cette « démocratie raciale », c'est-à-dire apparemment la fluidité de cette société tolérante racialement. Sans doute sa discussion avec l’intellectuel pernamboucain a-t-elle fait rouler les termes de « races », « d’ethnie » et de « démocratie ».

Quand il rédige la traduction de Casa grande quelques années plus tard, comme on l’a vu, Bastide remplace « social » par « racial ». Le fait-il avec l’intention d’interpréter Freyre ou simplement de le traduire en postulant l’égalité des termes ? Pour comprendre l’usage de ces mots chez Bastide il est nécessaire de creuser plus avant. Que veut-il dire en parlant de « démocratie raciale » dans les années 1940-1950 au regard de ce qu’il publie alors ? Apparemment, la même chose que Freyre quand ce dernier parle de « démocratie ethnique » dans ses premiers livres : le métissage et l’intégration paternaliste des Noirs dans la société patriarcale coloniale ont permis une société plus fluide et moins cloisonnée que d’autres sociétés coloniales qui se rapprochent d’un système de castes. Dès son arrivée au Brésil, il est d’ailleurs convaincu qu’il existe bien au Brésil un mode de coexistence entre les races qui fait tout l’intérêt de ce pays. Il écrit par exemple en1938: « Non le drame du Brésil n’est pas dans le croisement des peuples. C’est là au contraire sa grandeur »57. Anti-raciste affirmé et certain que les gens de cultures différentes peuvent s’entendre58, il suit au départ le même chemin que Freyre, en prenant pour ennemi le racisme dénigrant les Noirs et les Mulâtres.

Dans les années 1940 et 1950, le terme de « démocratie raciale » va revenir régulièrement sous la plume de Bastide, sans qu’il lui soit donné une importance particulière et sans une définition précise et unique de sa signification. Il l’utilise par exemple en 1950 dans le sens de rapports harmonieux entre les couleurs prenant la forme d’un objectif plus que d’un fait accompli59. Il présente également l’existence d’une démocratie raciale au Brésil dans ses articles sur la littérature60. En 1957, dans son ouvrage désormais classique sur le Brésil61, le terme est utilisé en référence à l’historien Sergio Buarque de Holanda au sens flou de fraternisation des races, puis de facilité de mélange des races par les unions. La même année, dans une conférence, Bastide utilise le terme au sens d’idéologie de mélange des sangs, d’aryanisation et de paternalisme62. En 1958, il écrit que la démocratie raciale a succédé à une société rigide63. Il se sert également de l’expression pour désigner la possibilité effective de mobilité sociale ouverte aux gens de couleur à São Paulo64.

N’allons pas plus loin dans l’énumération mais soulignons trois points importants. Premièrement Bastide rassemble sous le terme une série de phénomènes décrits tantôt dans un texte tantôt dans un autre. « Démocratie raciale » n’est pas un terme technique aux significations étroites ; c’est dans ses écrits une étiquette désignant un ensemble de faits caractéristiques de la société brésilienne. Deuxièmement, jusqu’aux années 1960, Bastide ne parle en général de la démocratie raciale qu’au sens positif, comme quelque chose qui existe vraiment. On trouve à partir de 1955, lorsqu’ il travaille avec son disciple, Florestan Fernandes65 des dénonciations plus nettes du caractère fallacieux de la « démocratie raciale »66 mais elles coexistent à la même époque avec l’idée qu’il existe bien une mobilité sociale ouverte aux Noirs pour laquelle on peut utiliser ce terme67. Enfin, pour Bastide, la démocratie raciale ne signifie pas en général absence de racisme puisque, quel que soit le sens qu’il lui donne, elle va de pair avec l’existence de préjugés racistes au Brésil68.

Il n’en demeure pas moins que par la place qu’il occupe au sein du système d’enseignement brésilien jusqu’au milieu des années 1950, par la visibilité et le nombre de ses écrits, par sa traduction de Freyre, Bastide peut sans doute être considéré comme l’homme qui a contribué à lancer le terme dans les sciences sociales au Brésil69.

FLORESTAN FERNANDES ET LE TON POLEMIQUE DANS L’USAGE DU TERME

L’emploi par Bastide de l’expression que nous étudions ne signifie pas que les spécialistes des Noirs brésiliens vont se mettre, comme un seul homme, à parler de « démocratie raciale » dans les années 1940-50. Si le terme, en effet, peut facilement condenser des idées variées et importantes, il demeure imprécis et désigne une réalité mouvante. En dépit d’une naissance au début de la décennie 1940, son usage ne se diffuse que lentement dans les années qui suivent. « Démocratie raciale » est dans l’ensemble à cette époque, une sorte de synonyme de « démocratie ethnique et sociale », tiré de Freyre, auteur lui-même peu rigoureux dans son usage du vocabulaire sociologique. Les différentes significations rattachables au mot pouvaient par ailleurs être exprimées par d’autres termes comme « préjugés », « discrimination », « mobilité », « assimilation », « ligne de couleur » etc. L’Estado Novo, on le sait70, a insisté sur l’idée du Brésil comme pays sans tension raciale en diffusant les écrits d’auteurs conservateurs comme Azevedo do Amaral, Almir de Andrade, Oliveira Viana et même Gilberto Freyre bien qu’il fût mal intégré au groupe des doctrinaires du régime71. Mais les textes publiés par le ministère de la propagande font peu ou pas usage du terme qui nous intéresse parlant plutôt d’ « unité ethnique », de « démocratie sociale et biologique », et surtout de « démocratie sociale et économique »72. En outre, et c’est important par rapport à la situation des années 1960, le terme est utilisé dans les années 1940-1950 dans un sens positif pour indiquer une tendance générale vague mais acceptée ; il n’y a pas de charge critique ou contestataire susceptible de lui donner plus de vigueur. Jorge Amado, on le sait l’utilisera dans certains de ses textes (par exemple Bahia de todos os Santos au milieu des années 1940). Au début des années 1960 encore, dans une étude sur le système éducatif, João Moreira écrit sans arrière pensée critique : « L’orgueil national de notre démocratie raciale possède une force sociale et politique capable d’empêcher la ségrégation délibérée »73.

En général, donc, l’expression ne fait pas recette. Quelques auteurs dans des textes peu visibles comme Nelson de Sousa Sampaio ou João Torres lui donnent une place dans leurs analyses74. Mais les auteurs qui auraient pu l’utiliser avec profit pour défendre leurs idées ne furent apparemment pas réceptifs à la greffe sémantique. Un sociologue influent et proche des mouvements noirs comme Guerreiro Ramos, l’utilise très peu dans ses livres des années 1950 et 196075. Abdias Nascimento qui dirige le journal militant Quilombo à partir de 1948 ouvre dès le premier numéro une colonne « démocratie raciale » qui donne la parole à des auteurs célèbres comme Freyre ou Ramos. Mais le terme n’a pas pour autant une influence particulière hors de cette partie spécialisée de la presse76. Force donc est de constater que le terme qui nous intéresse, présenté aujourd’hui comme incontournable dans les années 1940-1950, ne se trouve pas toujours là où l’on penserait à le chercher. Si l’idée d’un Brésil sans discrimination était dominante chez les intellectuels brésiliens de l’époque, ils ne se sont guère servis de l’expression pour le dire.

Une rupture importante vient en fait des enquêtes de l’UNESCO77 réalisées au Brésil au début des années 1950 : non pas par la fréquence de l’usage du terme mais par son utilisation critique. Ces recherches destinées à étudier le « modèle racial » original, car jugé harmonieux, du pays ne font dès le projet qu’une petite place à l’expression, alors que celle-ci aurait dû, si elle s’était imposée, jouer un rôle plus affirmé78. De même, dans l’article de conclusion publié par Alfred Métraux et faisant le point sur les résultats le terme intervient dans une phrase79 sans être véritablement défini. La raison est sans doute qu’il n’y avait pas alors accord sur l’usage que l’on pouvait en faire puisque les différents contributeurs ne s’en serviront pas avec la même fréquence. Les chercheurs américains, habitués à l’expression lui donnent une position assez centrale. Ainsi l’anthropologue de Columbia Charles Wagley, fin connaisseur du Brésil, qui s’était proposé d’effectuer une enquête de terrain descriptive sur la façon dont se combinaient race et classe au Brésil. Il place l’expression en tête de l’introduction à l’ouvrage collectif qu’il dirige. Le sens qui lui est donné  est peu clair mais positif80. René Ribeiro, disciple de Gilberto Freyre et spécialiste des religions du Nordeste parle de « l’idéologie de la démocratie raciale » au sens d’idéologie du refus de la discrimination81. L’érudit bahianais Thales de Azevedo82 lorsqu’il étudie les situations de classe et la désignation raciale à Salvador utilise le terme au milieu d’autres, pour désigner une idéologie et des habitudes valorisant le refus de la discrimination raciale.

De manière intéressante, le Pauliste Florestan Fernandes ainsi que le Carioca Costa Pinto, qui ont, eux, pour but principal de dénoncer le racisme, n’utilisent pas plus que les autres l’expression, mais le font avec un autre sens. Ils voient dans la « démocratie raciale » non pas la façon canonique de désigner une situation réelle de paix raciale, mais une idéologie douteuse servant les intérêts de l’élite blanche83.

Malgré l’ample divulgation des recherches de l’UNESCO, ce ne sont pas apparemment ces ouvrages qui vont assurer le succès de l’expression. Jusqu’au début des années 1960, cette dernière n’apparaît en effet pas plus qu’un autre : quelques dizaines d’occurrences dans les livres et revues jusqu’au milieu des années 1960. Les deux principaux disciples de Fernandes, Otavio Ianni et Fernando Henrique Cardoso vont suivre la voie de dénonciation ouverte par leur mentor et conduire des études sur l’existence historique du racisme dans le Sud du pays. Sous leur plume, le terme apparaît à quelques reprises avec le même sens critique que chez Fernandes, mais sans insistance particulière84. Dans les années 1970, en revanche et surtout à partir de 1975 on trouve des centaines de références. Ceux qui ne l’utilisaient pas ou peu dans les années 1940-1950 l’intègrent définitivement à leur vocabulaire presque comme s’il avait toujours existé85.

Comment expliquer cette évolution ? Tout simplement en remarquant qu’à partir du milieu des années 1960 l’expression s’allonge : on parle de plus en plus de « mythe de la démocratie raciale ». La raison du succès, de notre point de vue, est simple : un chapitre du très célèbre livre de Florestan Fernandes A integração do negro à sociedade de classe86 publié en 1964, met l’expression aux premières loges. Le livre est adapté de la thèse de chaire de Fernandes et représente l’aboutissement d’une dizaine d’années de réflexion poursuivant l’étude pionnière réalisée avec Bastide. Il est traduit en anglais cinq ans plus tard, ce qui permettra une diffusion mondiale des idées de l’auteur87. Qu’y dit le puissant patron du département de sociologie de l’université de São Paulo ? Que, certes, aucune barrière ni haine raciale n’a été opposée aux noirs après 1888, mais que la « démocratie raciale » est un mythe car une véritable philosophie démocratique aurait dû conduire à corriger les effets de l’esclavage en offrant de l’assistance sociale aux anciens esclaves. Or les Noirs ont été livrés à eux-mêmes. Donc, dans son raisonnement, les intellectuels des années 1900 ont développé une idéologie de la « démocratie raciale » se satisfaisant d’un changement de législation et renonçant à une véritable action sur la société. Puisque l’action politique de ces hommes ne correspond pas à sa vision de ce que doit être une démocratie raciale, Fernandes en déduit que la démocratie raciale n’a jamais existé et que c’est un mythe. Ce faisant, il ne définit pas exactement ce qu’il entend par démocratie raciale par rapport aux auteurs précédents ; il ne cherche pas non plus à savoir d’où vient le mot, ni qui l’a utilisé, ni si il a un décalage entre l’expression des années 1960 et les idées des hommes de 1890. Ce qui l’intéresse est de dénoncer ce qu’il considère être une idéologie au service de l’ordre dominant. Il propose ensuite une liste de conséquences de l’idéologie visée qui inspirera aux lecteurs du livre ce qu’il faut entendre par démocratie raciale : le Noir n’a pas de problème et se trouve satisfait de son sort, le pays n’opère pas de distinction raciale et donne des opportunités égales, donc il n’y a pas de problème de justice sociale en termes raciaux pour le pays. Qui dit cela ? On ne le sait pas exactement, car il est clair que le terme devient ici le symbole de l’ennemi idéologique. Fernandes est en croisade contre ce qu’il voit comme une idéologie conservatrice qu’il combat grâce à un terme fort : le « mythe de la démocratie raciale »88.

Pourquoi Fernandes a-t-il choisi de mettre ce terme en exergue en lui consacrant un sous-chapitre ? Il aurait en effet pu utiliser une expression du type : « mythe du pays sans racisme ». Il est difficile de répondre car les auteurs qu’il n’appréciait pas ne donnaient pas une grande importance à l’expression : quelques rares mentions chez Freyre avant 1964, aucune chez Donald Pierson avant 196789. En revanche, Bastide l’avait utilisée souvent. Peut-on supposer une volonté de prendre ses distances vis-à-vis des hésitations de l’ancien maître? Une autre explication possible est que cette formule était employée par les Américains, dont Fernandes voulait se démarquer. Mais l’explication la plus probable est que Fernandes a emprunté l’expression à la presse noire qu’il a longuement étudiée. Plastique, malléable et rappelant l’idéologie de l’Estado Novo elle pouvait jouer un rôle utile. Puisqu’elle n’est pas défini clairement tout en sonnant familièrement aux oreilles du lecteur brésilien, on pouvait l’associer à un ensemble mouvant de notions : mobilité sociale, participation politique, idée de justice, etc. L’expression présente également l’avantage de ne pas amener à se poser la question de savoir si ce sont les gens qui sont éventuellement racistes ou si c’est l’organisation du pays qui l’est.

En tout cas, c’est l’allongement de la formule par le mot « mythe » qui est probablement à l’origine de son succès pour parler du Brésil. Les intellectuels américains qui l’ont créée n’ont pas tout seuls fabriqué son succès. En 1948, le journaliste George Schuyler, bon connaisseur du Brésil, parle encore par exemple de « Chromatic democracy »90. Mais dans son célèbre livre, prix pulitzer en 1971, Carl Degler, deux ans après la traduction de Fernandes, cite plusieurs dizaines de fois le Brésilien et plus de dix fois l’expression « myth of racial democracy ». De nombreux autres suivent ce mouvement.91. A partir de la publication de la thèse de Carlos Hasenbalg92, le « mythe » est considéré comme une évidence et l’analyse de données statistiques permet même à une nouvelle génération de sociologues de reprocher à Fernandes de ne pas être allé assez loin : si les inégalités de revenus et de positions sociales entre Noirs et Blancs persistent c’est que le Brésil ne s’est jamais approché d’une « démocratie raciale ». Ici le terme renvoie à une situation idéale d’égalité sociale.

CONCLUSION : L’ETRANGE CARRIERE D’UN TERME
Etrange carrière93 donc de cette expression qui naît sans véritable auteur et prospère quand les phénomènes qu’elle pourrait désigner sont niés. Plus la négation est virulente, comme à l’heure actuelle, plus le succès du terme se confirme. C’est sans doute, comme on l’a vu, car elle sert désormais d’ennemi : la « démocratie raciale » est devenu le symbole des présupposés que les sociologues et les militants doivent combattre pour s’opposer à une oppression culturelle et sociale des Noirs, tenue pour évidente. Il n’est donc pas nécessaire pour beaucoup d’auteurs de chercher le véritable contenu historique du concept puisqu’il fonctionne comme un outil et un emblème.

Notre article avait pour but de décrire les grandes lignes de l’usage de l’expression « démocratie raciale » de sa naissance dans les années 1930 au début de son succès planétaire dans les années 1970. Pour le lecteur soucieux de l’exactitude des faits en matière d’histoire intellectuelle, notre texte permet donc de corriger certaines erreurs et approximations. Si l’on résume notre démonstration, on voit que le terme a été forgé à la fin des années 1930 et utilisé d’abord dans un sens positif par des auteurs aux sources d’inspiration diverses. Il coexistait avec une série d’expressions décrivant depuis le XIXe siècle des situations de relations raciales globalement apaisées. Il a ensuite été saisi de manière critique dans les années 1950 avant d’être dénoncé comme un mythe dans les années 1960-70. Cette version des choses s’est imposée depuis et a fait son succès. La tendance est actuellement de recourir à un usage très global pour désigner une sorte d’ennemi idéologique contre lequel les savants modernes se dresseraient à la suite de quelques pionniers.

Au regard de tout cela, on peut donc se demander si en terme de mythe, celui à mettre en évidence, n’est pas, au contraire de ce qui est toujours dit, le mythe du « mythe de la démocratie raciale ». Plus le « mythe de la démocratie raciale » est dénoncé plus s’ancre, apparemment sans nécessité de preuve, la conviction qu’il a bien existé à un moment de l’histoire culturelle brésilienne une chose pouvant porter ce nom et moins se trouve établie la nécessité de chercher qui a employé le terme et pour quels usages. La figure de Freyre, auteur souvent lu par les jeunes générations à la lumière de ses détracteurs ultérieurs (notamment paulistes), permet de faire l’économie d’une recherche sémantique ou conceptuelle. Pour les jeunes doctorants ou post-doctorants, se référer à une histoire intellectuelle de la question en deux temps (premièrement la démocratie raciale dominante, deuxièmement la dénonciation du racisme) est une sorte de lieux commun accepté et incontournable. Peu font l’effort de relire attentivement les textes fondateurs et de les replacer dans leur contexte.

Il résulte de ces tendances, entre autres choses, une confusion assez courante entre le terme « démocratie raciale », les idées qu’il est sensé rassembler et les phénomènes sociaux pouvant avoir produit ces idées. Dans la grande majorité des contributions sur l’histoire de la pensée raciale au Brésil, on ne sait plus si les intellectuels du passé ont utilisé le mot « démocratie raciale » ou si l’on résume par cette expression leurs opinions. Et l’on ne sait pas plus le lien qui peut exister entre ces éventuelles opinions et la réalité sociale de l’époque. Par ailleurs le qualificatif de mythe permet souvent de pas avoir à chercher si les faits de l’époque pouvaient logiquement faire penser aux auteurs, dans le contexte intellectuel qui était le leur, qu’il pouvait exister quelque chose que l’on appellerait aujourd’hui « démocratie raciale ». Ces confusions présentent le grave inconvénient de faire disparaître les nuances d’idées qui ont séparé les époques et les auteurs. Le lecteur peu habitué aux termes, en lisant les travaux courants acquière la conviction qu’entre 1870 et aujourd’hui les savants ont été d’accord pour dire que le Brésil était « démocratique » dans ses relations raciales et qu’à partir des années 1930 et des travaux de Freyre, ils le disent en ces termes. Le travail consistant à déterminer pour chaque époque quel était le panorama idéologique concernant les relations raciales, les préjugés raciaux et la discrimination reste donc encore à faire ; l’utilisation des expressions « démocratie raciale » et « mythe de la démocratie raciale » obscurcit les choses au lieu de les éclairer.

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