I. L’Eglise Orthodoxe et sa catholicité : points convergentes





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LA CATHOLICITE DE L’EGLISE

Une approche orthodoxe
Introduction

Depuis les débuts du mouvement œcuménique, l’ecclésiologie est l’une des questions les plus centrales, les plus délicates et les plus sensibles1. La déclaration de Toronto, qui date de 1950, s’est avérée nécessaire pour assurer les Eglises qu’en devenant membre du COE, aucune d’elles ne perdrait son identité ou ne la verrait amoindrie et qu’aucune d’elles ne serait obligée de reconnaître la qualité ecclésiale d’une autre Eglise, et que le COE n’est pas une super-Eglise et ne le sera jamais. La neutralité ecclésiale clairement affirmée a ouvert aux Eglises orthodoxes la possibilité de devenir membres du COE, notamment après 19612.
Mais même après 50 ans de participation dans le Mouvement œcuménique, le problème ecclésiologique reste ouvert. Apres la chute du communisme, vers la fin du 20eme siècle, deux églises orthodoxes se sont retiré du COE (Géorgie et Bulgarie) et autres en pensent toujours. Concernant les théologiens orthodoxes, certains soutiennent fortement le dialogue œcuménique tandis que d’autres y sont ouvertement opposés. C’est qu’il est intéressant c’est que les uns et les autres élaborent leur théologie de soutien ou de condamnation de la participation orthodoxe dans le Mouvement œcuménique sur la base « d’une » ecclésiologie orthodoxe.

On constate donc qu’on ne peut pas parler d’une ecclesiologie orthodoxe officielle soutenu par des textes ou décisions conciliaires de l’Eglise du premier millénaire. L’ecclésiologie comme la vie liturgique sont mentionnées par certains Peres de l’Eglises mais sans en entrer en détails. On parle des ces réalités comme d’une normalité, de quelque chose dont on est sur et qui existe par soi-même sans être questionnées. Pour cette raison on comprend pourquoi on a dans l’orthodoxie plusieurs courants ecclésiologiques. Dans les pluparts des cas la différence entres eux c’est plutôt des nuances et on partage beaucoup des point convergentes ; mais il y a aussi des point très différents et divergentes. Et dans ces cas on fonctionne avec plusieurs ecclésiologies et on est confronté avec des attitudes différentes.


I. L’Eglise Orthodoxe et sa catholicité : points convergentes
L’Eglise orthodoxe c’est définie elle-même comme Eglise une, apostolique et catholique. Dans la théologie et la praxis orthodoxes, le terme « catholique » est utilisé au sens de plénitude, intégrité, totalité, conciliarité (sobornost)3. On pourrait aussi prendre le terme d’«universalité », mais il n’en exprime pas tout le sens. Kata + holon signifie « selon le tout ». La vérité et la vie se trouvent dans la communauté, et non dans la solitude et la séparation. Ce mot se trouve une seule fois dans le Nouveau Testament, dans le livre des Actes (4,18) : « ne pas parler du tout ». Historiquement, l’Eglise a commencé à l’utiliser dès le deuxième siècle, en relation avec les circonstances spécifiques de cette époque4.
La catholicité est globale, horizontale et verticale, englobant le temps et l’espace. C’est parce que dans l’Eglise, Dieu rencontre l’humanité. Cette communion avec Dieu inclut les vivants et les morts, avec les anges et l’ensemble de la création. La mort n’arrache pas la personne au corps du Christ. Elle demeurera dans ce corps, mais à un autre niveau d’existence, dans l’attente de la résurrection des morts et de la vie à venir. Dans la liturgie, les cieux et la terre se rencontrent et célèbrent ensemble. L’iconographie des Eglises orthodoxes exprime clairement cette réalité.
Plénitude, intégralité et intégrité se rapportent aussi au fait que l’Eglise est nécessairement composée de clercs et de laïques, de personnes âgées et de jeunes, d’hommes et de femmes de toutes couleurs et de l’ensemble du cosmos. Les laïques ont un rôle vital à jouer. Sans eux, on ne peut pas, par exemple, célébrer une liturgie eucharistique dans l’Eglise orthodoxe. A moins qu’une seule personne laïque au moins soit présente, il n’y a pas d’épiclèse possible, on ne peut pas invoquer le Saint Esprit.
Par ailleurs, la foi qui s’exprime dans l’Eglise est aussi catholique dans le sens qu’il est essentiel d’être en communion avec l’Eglise dans le temps et dans l’espace. Les témoins patristiques qui attestent la continuation de la confession de la foi apostolique dans l’histoire, sont d’une importance cruciale 5. On sait cependant que tout ce que les « Pères » ont dit n’a pas été retenu par l’Eglise comme étant « la foi ». De nombreux éléments ont été omis ou même carrément rejetés (les ambiguïtés concernant la Trinité chez les Pères apostoliques, le chiliasme de Grégoire de Nysse etc.) Les critères de la foi ont été établis par Vincent de Lérins au 5ème siècle. Dans son Commonitorium, datant des environs de 450, il écrit :

« Dans l’Eglise catholique, il faut veiller soigneusement à s’en tenir à ce qui a été cru partout, toujours et par tous. Car est véritablement et proprement catholique, comme le montrent la force et l’étymologie du mot lui-même, l’universalité des choses. Et il en sera ainsi si nous suivons l’universalité, l’antiquité et le Consentement général ». C’est précisément à cela que l’Eglise orthodoxe s’en tient.


  • L’Eglise orthodoxe base sa catholicité sur les affirmations conciliaires et œcuméniques de la foi apostolique.

L’Eglise orthodoxe est « catholique » et « œcuménique ». Elle se fonde sur les décisions œcuméniques de la première Eglise indivise. Elle est l’Eglise des sept conciles œcuméniques. Il importe ici de mentionner à nouveau le rôle que joue l’ensemble de l’Eglise lorsqu’il s’agit de prendre des décisions et d’exprimer la vérité - ou orthodoxie - de la foi. Il n’y a que sept conciles œcuméniques, les seuls qui ont été acceptés par l’« oikoumene » par le « kataholou ». Pour les autres, et ils sont nombreux, bien qu’ils revendiquent l’œcuménicité et catholicité, ils n’ont pas été reçus comme tels car « l’Eglise » dans son ensemble ne les a pas sanctionnés. C’est pourquoi le credo de Nicée-Constantinople est devenu le Symbole de foi de l’Eglise orthodoxe. Bien que les autres symboles anciens comme le Symbole des Apôtres ou celui d’Athanase soient orthodoxes en ce qui concerne leur fond et leur forme, ils ne sont pas en usage dans la vie liturgique de l’Eglise. Ils sont particuliers, et non œcuméniques. L’orthodoxie se fonde sur les expressions œcuméniques et catholiques de la foi apostolique. Elle est œcuménique et catholique dans son être même.


  • L’Eglise Orthodoxe n’est pas une confession mais l’Eglise

Ce sont les raisons pour lesquelles on affirme, même au sein du mouvement œcuménique, que l’Eglise orthodoxe n’est pas une Eglise confessionnelle. Elle n’est pas une confession parmi d’autres. Les tentatives faites pour écrire des confessions de foi, ce que l’on a appelé les « livres symboliques orthodoxes », sont beaucoup plus récentes et ont été rédigées dans les circonstances particulières des 17ème et 18ème siècles notamment. Tout en présentant un intérêt historique, la majorité de ces écrits n’ont ni saisi, ni exprimé la foi orthodoxe dans sa totalité et son intégrité. Cherchant à répondre à des efforts de prosélytisme catholiques ou protestants, ils sont devenus des expressions d’une scolastique rigide et contiennent des formulations où l’on décèle parfois des influences catholiques ou protestantes6. Actuellement, de nombreux chercheurs orthodoxes qui cherchent à redécouvrir l’ethos œcuménique authentique de l’Eglise orthodoxe parlent, à propos de cette période où sont apparues des formulations étrangères à l’orthodoxie, de la « captivité babylonienne de la théologie orthodoxe » (P. Florovsky, Yannaras, etc.)
La dimension œcuménique et catholique de l’orthodoxie s’exprime clairement non seulement dans sa théologie, mais aussi dans sa liturgie et sa spiritualité. La litanie pour « l’union de tous » est une prière qui revient constamment dans tous les offices de l’Eglise orthodoxe. Les offrandes de l’eucharistie sont offertes « pour le monde entier » (St Jean Chrysostome) et il est fait mémoire de « l’Eglise sainte, catholique et apostolique d’une extrémité du monde à l’autre » (St Basile le Grand).


  • L’Eglise locale est pleinement catholique ; elle actualise et manifeste l’Eglise une et catholique dans un certain lieu.

Dans la période du Nouveau Testament l’Eglise était définit de cette manière : «l’Eglise de Dieu qui est à Corinth » (1 Corinthiens 1,2).  Plus précisément, l’ecclésiologie du St Ignace d’Antioche semble à lier plus étroitement la synaxe liturgique autour de l’évêque comme lieu de la présence de la manifestation de l’Eglise Catholique.: « La ou est le Christ Jésus, là est l’Eglise catholique ». Et là ou paraît l’évêque, que là soit la communauté »7. Mais une chose est claire : chaque église locale est pleinement catholique tant qu’elle reste en communion avec les autres églises locale en confessant et vivant la même foi apostolique. La base, la tête, la source de la catholicité c’est le Christ. L’Eglise reste greffée en Christ comme son Corps Mystique ecclésial actualisé par le Saint Esprit.
L’Eglise orthodoxe est donc catholique et œcuménique de par sa nature même. Elle maintient la foi catholique et apostolique et de l’oikoumene, l’affirme et l’atteste. C’est pourquoi, elle a participé dès le début au mouvement œcuménique qui tente de redécouvrir l’unité visible de l’Eglise du Christ. La recherche de l’unité représente pour l’orthodoxie une vocation ontologique. Il ne s’agit pas là de stratégie ecclésiastique, de diplomatie politique ou de relations à nouer. C’est avant tout et profondément une question de foi.
II. L’Eglise et les Eglises : la nature de la relation entre l’Eglise orthodoxe et les autres Eglises et confessions. Divers positions et nuances ecclésiologiques orthodoxes

Si l’Eglise orthodoxe est identique avec l’Eglise dont le credo de Nicée-Constantinople est le témoin, qui sont les autres chrétiens et quelle est la nature de leur relation avec elle? A cette question l’orthodoxie de notre temps n’apporte pas de réponse unique et cohérente, ce qui peut provoquer des confusions et des attitudes soit favorables, soit opposées à la participation au mouvement œcuménique.
Les théologiens orthodoxes de la diaspora, notamment ceux d’origine russe, confrontés en tant que minorité à la réalité de la cohabitation avec des chrétiens d’autres confessions, ont préféré prendre la position agnostique qui s’exprime dans la phrase : « nous savons où se trouve l’Eglise (orthodoxe), mais nous ne savons pas où elle n’est pas ». Le premier qui ait osé aborder la question délicate des « limites de l’Eglise » a été le P. George Florovsky, qui a publié en 1933 un article intitulé « The limits of the Church (Les limites de l’Eglise) »8. Cet article a le mérite d’identifier le problème, de poser des questions, et il propose de reconsidérer la position d’Augustin sur les limites charismatiques de l’Eglise à la lumière de la position des Pères grecs, mais il demeure dans un cadre plutôt descriptif et général, sans donner une réponse claire à la question de la relation entre les chrétiens d’autres confessions et l’Eglise orthodoxe. Les théologiens orthodoxes, très peu nombreux, qui ont suivi les traces du P. Florovsky et tenté de reprendre la même question, en sont également restés à une approche assez générale et descriptive, sans fournir de réponse claire, cohérente et convaincante du point de vue théologique9.
La diversité du discours ecclésiologique dans la théologie orthodoxe contemporaine s’exprime par des positions contradictoires selon qu’on se trouve face au mouvement œcuménique ou dans le domaine liturgique et pastoral, lorsque l’on a affaire à des mariages mixtes ou à la réception dans l’Eglise orthodoxe de chrétiens venus d’autres confessions. Les différentes positions ecclésiologiques peuvent se classer en trois catégories :
1. A la suite des acrivia de St Cyprien10 et de certains canons apostoliques 11, une minorité de théologiens, de prêtres et particulièrement de moines sont d’avis qu’il n’y a pas de salut hors de l’Eglise et que le Saint Esprit n’agit que dans l’Eglise. C’est pourquoi tout sacrement administré hors de l’Eglise (orthodoxe) est privé de la grâce et ceux qui souhaitent entrer dans l’Eglise orthodoxe doivent être rebaptisés. Pour ceux qui suivent ce courant ecclésiologique, l’œcuménisme est considéré comme une « hérésie ecclésiologique ». Ces personnes, par conséquent, accusent les orthodoxes qui participent au mouvement œcuménique de « schizophrénie ecclésiologique », car tout en affirmant que l’Eglise orthodoxe est l’Una sancta, ils semblent aussi accepter que les chrétiens d’autres confessions appartiennent à cette réalité sacramentelle.

2. La deuxième catégorie suit la ligne de la synthèse patristique élaborée au 4ème siècle par St Basile le Grand12. Celui-ci ne considère pas ceux qui sont hors de l’Eglise orthodoxe comme un tout homogène, mais il apporte certaines nuances et distingue différentes catégories : a) les hérétiques : ce sont ceux qui ont une foi en Dieu différente, tels les Manichéens, les Gnostiques, les Marcionites. Ils doivent être rebaptisés, car le Dieu qu’ils confessaient auparavant est différent de celui que confesse l’Eglise. b) les schismatiques : ce sont ceux qui se sont séparés de l’Eglise pour des raisons internes, que l’on peut régler grâce au dialogue ; c) les parasynagogues ou dissidents, le sont devenus en raison d’une opposition à l’autorité de l’Eglise. Les schismatiques et les dissidents « appartiennent encore à l’Eglise » et doivent être reçus sans qu’un nouveau baptême soit nécessaire13.

Après le Grand schisme de 1054, ce n’est qu’en 1484 qu’un concile tenu à Constantinople a décidé que les chrétiens occidentaux qui voulaient se rallier à l’Eglise orthodoxe seraient reçus par la chrismation. En 1677, un autre concile de l’Eglise orthodoxe russe, tenu à Moscou, prit des décisions semblables. Le 18ème siècle fut une période très difficile dans l’histoire des Eglises orthodoxes, qui se virent confrontées à l’émergence des activités « missionnaires » et au prosélytisme des Eglises tant protestantes que catholique romaine. Dans cette situation nouvelle et très particulière, l’attitude de l’Eglise orthodoxe envers les autres confessions se modifia. Le concile de Constantinople de 1755 avait exigé que tous les chrétiens occidentaux désirant être reçus dans l’Eglise orthodoxe soient baptisés. Bien que les conciles tenus également à Constantinople en 1875 et 1880 fussent revenus à la pratique de la chrismation, la décision du concile de 1755 qui exigeait le re-baptême n’a jamais été abrogée. C’est pourquoi, dans la plupart des cas, c’est le prêtre de la communauté locale qui décide de la manière de recevoir un non-orthodoxe dans l’Eglise orthodoxe. Et cette décision est liée aux relations que les Eglises ont les unes avec les autres dans le contexte local, ou à la position personnelle du prêtre de la paroisse.
3. La troisième ligne ecclésiologique s’inscrit dans le champ de ce qui est désigné par le terme d’« économie sacramentelle ». Désireux de rester fidèle à la ligne rigide de St Cyprien et de satisfaire les groupes orthodoxes fondamentalistes, mais de manifester simultanément une certaine ouverture envers les personnes qui sont hors de l’Eglise, selon l’exemple de St Basile et la pratique de l’Eglise au cours de l’histoire, certains théologiens orthodoxes contemporains disent : l’Eglise est une, elle est l’Eglise orthodoxe. Ceux qui sont en-dehors de l’Eglise orthodoxe, même s’ils ont été baptisés au nom de la Trinité, ne peuvent pas être considérés comme membres de l’Eglise tant qu’ils ne « reviennent » pas à elle. Lorsqu’ils décident de la rejoindre, elle reconnaît leur baptême par raison d’ « économie » et le re-baptême n’est pas exigé. Mais aussi longtemps qu’ils demeurent éloignés de l’Eglise orthodoxe, leur baptême ne peut en aucune manière être reconnu comme efficace. Cette position cherche à éluder la possibilité de reconnaître un quelconque signe d’ecclésialité hors de l’Eglise orthodoxe. Bien qu’intéressante au premier abord, cette position ecclésiologique, relativement nouvelle dans l’histoire de cette Eglise14, a créé davantage de problèmes que de solutions au dilemme œcuménique. Une telle position est contraire à la théologie orthodoxe et notamment à ses pratiques liturgiques séculaires.


  • Catholicité ouverte: en séparation et solitude la catholicité est appauvrie

Au nombre des théologiens orthodoxes modernes, il en est un, grandement apprécié et accepté par les Eglises orthodoxes dans le monde entier, fut le P. Dumitru Staniloae, qui s’est risqué à aborder ouvertement la question délicate de la reconnaissance possible par la théologie orthodoxe de « l’ecclesialité » des Eglises séparées. Il n’avait pas l’intention d’écrire une « théologie œcuménique », mais sa pensée est profondément œcuménique car elle est restée authentiquement fidèle à l’intégralité de la Tradition et à la spiritualité orthodoxe. Christ, le Logos divin, que le P. Staniloae met au centre de sa théologie, est la Raison incarnée de toute la création. Par le Christ, Logos incarné, Dieu a créé le monde entier. Par son incarnation, le Christ réunit en sa personne l’ensemble de la création, la sauvant et la « divinisant » potentiellement par son œuvre salvatrice, car il n’est pas venu sauver seulement une partie de la création, mais le cosmos tout entier. L’Eglise, corps du Christ actualisé dans le monde par la puissance et l’action du Saint Esprit, a également une dimension cosmique, étant ouverte à toute la création. L’Eglise orthodoxe, qui a maintenu l’intégralité de la foi apostolique et de la grâce des sacrements, participe à la plénitude de l’union et de la communion avec le Christ. Mais les autres chrétiens eux-mêmes, malgré leur état de séparation d’avec l’Eglise orthodoxe et le témoignage partiel qu’ils donnent de la foi apostolique, ne sont pas totalement hors de ce mystère sacramentel qu’est le corps du Christ, l’Eglise, parce qu’il y a une seule Eglise, comme il y a un seul Christ, une seule tête et un seul corps. Tous les chrétiens participent de la même réalité, la seule différence étant le degré de leur participation à cette réalité.
« Le Christ ne peut pas avoir plusieurs corps organiquement rattachés à son Corps personnel et ne peut pas avoir plusieurs épouses. Toute union plénière des fidèles avec le Christ ne peut signifier autre chose que sa présence intime et intégrale, agissant en eux. Et cette union seule est l’Eglise. Mais la question surgit : Que sont les autres confessions chrétiennes qui ne témoignent pas de cette union intime, agissant dans les croyants? Nous croyons que ce sont des Eglises moins complètes, les unes plus proches de cette plénitude, les autres plus éloignées … La doctrine et la Tradition orthodoxes nous incitent à considérer que les confessions non orthodoxes sont le fruit de séparations survenues dans une certaine relation avec l’Eglise plénière et qu’elles existent dans une certaine relation avec elle, mais elles ne participent pas à la plénitude de la lumière et de la puissance du Christ. C’est pourquoi, d’une certaine manière, l’Eglise englobe toutes les confessions séparées d’elle, car elles ne pouvaient pas se séparer entièrement de la Tradition qui est présente en elle »15.

Les chrétiens d’autres confessions ne sont pas « entièrement hors de ce mystère (l’Eglise)… Ils se trouveront dans des maisons du Père céleste moins éclairées, moins transparentes (Jean 14,2)16.
Sur la base de cette ecclésiologie aux dimensions cosmiques, qui va au-delà des strictes limites canoniques, le P. Staniloae a lancé dès 1971 le concept de « conciliarité ou catholicité ouverte » et plaidé pour la redécouverte et la remise en honneur de l’ancienne pratique de l’Eglise vivant une koinonia universelle au sein de laquelle l’ensemble de la chrétienté est appelée à apporter sa contribution. La catholicité ouverte offre la promesse d’une compréhension entre les Eglises en restaurant l’harmonie entre des décisions unilatérales, que les Eglise ont adoptées autrefois pour s’exclure mutuellement, et en redécouvrant une unité plus souple et plus globale, qui accepte le pluralisme et la diversité des conceptions sans sombrer dans l’uniformité.
« Les traditions des autres confessions chrétiennes sont aussi appelées à cette actualisation contemporaine de la totalité de la doctrine chrétienne que l’orthodoxie a maintenue en principe, même si ces confessions en ont gardé des aspects mois nombreux ou ont mis l’accent de manière trop exclusive sur certains d’entre eux qu’elles ont empruntés à la totalité de la réalité spirituelle et divino-humaine du christianisme… La catholicité orthodoxe (conciliarité) de notre temps doit s’enrichir des valeurs spirituelles que vivent les chrétiens occidentaux. Le fait que ces chrétiens ont gardé des aspects moins nombreux de la doctrine chrétienne ou souligné davantage certains d’entre eux les a aidés à les approfondir davantage… »17.

En vivant une catholicité ouverte, les chrétiens s’enrichissent réciproquement par des critiques mutuelles et des expériences vécues, lorsqu’ils rendent témoignage les uns auprès des autres18, préparant ainsi la voie à l’unité chrétienne.

En effet, tous les conciles que l’Eglise d’Orient a eus après la Grande Schisme, ne sont plus appelés « œcuméniques » mais panorthodoxes ou inter-orthodoxes. On a eu toujours cette conscience que dans une Eglise divisé on ne peut plus organiser un concile et l’appeler « œcuménique ». Pour cette raison, les décisions pris dans ces conciles panorthodoxes n’ont pas des valeurs de « dogmes » et sont souvent ignoré ou même critiquées.
Pour conclure, l’orthodoxie est donc œcuménique dans son identité même et elle a une vocation œcuménique. Se préoccuper de la réalisation de l’unité chrétienne et s’engager en vue de cet objectif, en réponse à la prière du Christ avant sa passion « que tous soient un » (Jean 17), éprouver un sentiment de culpabilité face au péché de division, ce n’est pas affaire de choix et ce n’est pas le fait d’une élite ou de personnes exceptionnelles. Cette préoccupation et cet engagement appartiennent à l’identité même de l’orthodoxie. Celui qui décide de cesser de prier pour « l’unité de tous » renie son identité orthodoxe. En effet, selon le P. Staniloae, « on ne peut pas manquer de discerner l’action de Dieu dans l’apparition et les travaux du mouvement œcuménique »19.



  • Pas vers l’unité visible de l’Eglise et vers l’affirmation de la catholicité : s’appeler les uns les autres à un témoignage commun de la foi apostolique et de la vivre au quotidien

A la lumière de la théologie exposée ci-dessus, l’unité chrétienne, telle que la conçoit l’Eglise orthodoxe, ne consiste pas en une attente idéaliste et utopique selon laquelle tous les autres chrétiens pourraient un jour pénétrer dans le territoire canonique de l’Eglise orthodoxe et devenir orthodoxes, dans le sens d’une famille confessionnelle où l’unité pourrait aboutir à l’uniformité. L’Eglise orthodoxe n’a jamais attendu le « retour » des autres entités historiques dans son « royaume ». Ce qu’elle attend, c’est qu’un jour toutes les Eglises se découvriront les unes les autres en une koinonia parfaite et témoigneront de l’intégralité de la foi apostolique, tout en gardant une pluralité d’identités particulières et de formes d’expression, comme cela se vit aujourd’hui entre les nombreuses Eglises orthodoxes. Dans ce processus de redécouverte et de recouvrement, nous avons besoin les uns des autres, afin de témoigner, de nous interpeller, d’exercer une critique constructive, de nous assister, nous soutenir et nous aider. Ce but et cette attente ont été exprimés en 1961 déjà, à la Nouvelle Delhi :
Nous n’anticipons pas une restauration de formes anciennes, mais plutôt la redécouverte dynamique d’un ethos séculaire qui seul est susceptible d’assurer l’accord authentique de « tous les temps ». Il ne faut pas non plus que règne une uniformité rigide, puisque une même foi, mystérieuse dans son essence et que l’on ne peut sonder adéquatement par les formules de la raison humaine, peut s’exprimer avec précision de différentes manières. L’objectif immédiat de la recherche œcuménique, selon la conception orthodoxe, est une restauration de l’esprit chrétien, une remise en honneur de la tradition apostolique, la plénitude de la vision et de la foi chrétiennes, en accord avec tous les siècles »20.
III. Défis internes à l’Orthodoxie vers l’affirmation de sa catholicité :

  • Replie identitaire fortement lié à l’appartenance culturelle, national et la formation des multitudes des groupes d’Eglises orthodoxes dan le même territoire ; nécessité d’une unité plus visible entre les différent Eglises de diaspora ;

  • Tentation de lier trop l’Evangile avec la culture et avec l’historie d’un people: necessité d’une de-culturalisassions afin qu’on affirme une orthodoxie transculturelle, trans-ethnique et universelle;

  • La peur et l’incertitude pousse vers arrogance et autosuffisances: nécessaire de retrouver l’esprit d’humilité de la théologie et spiritualité orthodoxe ;


IV. Qu’est ce qu’on peut faire avec les autres chrétiennes ?

  • Etre rassurés que l’intégration ne va pas dans la direction de l’assimilation ; que les valeurs orthodoxes sont appréciés et intégré ;

  • Besoin des rencontres et de dialogue permanent ;

  • Education des jeunes théologiens dans les écoles théologiques des autres

  • La redécouverte de la spiritualité œcuménique kenotique qui va nous amener au delà des toutes frontières canoniques.


P. Ioan Sauca

Bossey

1 Pour une présentation plus détaillée de ce sujet et de ses implications œcuméniques voir mon article « The Church beyond Our Boundaries/the Ecumenical Vocation of Orthodoxy, The Ecumenical Review, Vol. 56, 2004, p. 211-225 dont je fais ici un plus bref résumé.




2 A la Troisième Assemble Générale du COE à New Delhi les orthodoxes ont élaboré une déclaration sur l’unité de l’Eglise dont on cite un paragraphe : « Le problème œcuménique, tel qu’on le conçoit actuellement dans le mouvement œcuménique, est essentiellement un problème propre au monde protestant. La principale question, dans ce contexte, est celle des « dénominations ». Par conséquent, le problème de l’unité chrétienne ou de la réunification des chrétiens se pose habituellement en termes d’accord ou de réconciliation entre dénominations. Dans l’univers du discours protestant, cette approche est tout à fait normale. Mais pour les orthodoxes, elle n’a rien de naturel. Pour eux, le problème fondamental de l’œcuménisme est celui du schisme. Ils ne peuvent admettre l’idée d’une « parité des dénominations » et ne peuvent concevoir l’union de tous les chrétiens comme un simple ajustement entre dénominations. L’unité a été brisée et doit être restaurée. L’Eglise orthodoxe n’est pas une confession parmi beaucoup d’autres, parmi toutes les autres. Pour les orthodoxes, l’Eglise orthodoxe est tout simplement l’Eglise. Elle est parfaitement consciente du fait que sa structure interne et sa doctrine sont identiques au message apostolique (kerygma) et à la tradition de l’Eglise ancienne indivise. Elle se trouve dans la continuité sans rupture de la succession du ministère sacramentel, de la vie et de la foi sacramentelles. Oui, pour les orthodoxes, la succession apostolique de l’épiscopat et du sacerdoce sacramentel est un élément essentiel et constitutif, et donc obligatoire de l’existence même de l’Eglise. De par sa conviction et sa conscience intime d’elle-même, l’Eglise orthodoxe occupe une place à part et exceptionnelle dans la chrétienté divisée, en tant que porteuse et témoin de la tradition de l’Eglise ancienne indivise, source de toutes les dénominations qui ont vu le jour au gré de réductions et de séparations. Du point de vue orthodoxe, l’entreprise œcuménique actuelle peut se caractériser comme un « œcuménisme dans l’espace », qui vise à trouver un accord entre diverses dénominations telles qu’elles existent aujourd’hui. Aux yeux des orthodoxes, cette entreprise est tout à fait inadéquate et incomplète. Le terrain commun, ou plutôt l’arrière-plan commun de ces dénominations peut être trouvé et doit être recherché dans le passé de leur histoire commune, dans cette tradition ancienne et apostolique dont dérive leur existence à toutes. On peut décrire ce type d’entreprise œcuménique comme un « œcuménisme dans le temps » Cf. Orthodox Visions of Oecumenism, Satements, Messages and Reports of the Ecumenical Movement 1902-1992, compiled by Gennadios Limouris, WCC Publications, Genève, 1994, p. 30-31

3 See Boris Bobrinskoy, Le mystère de l’Eglise, Les Editions du Cerf, Paris 2003, p. 151-158

4 Dans le Martyre de Polycarpe 8,1 : « Toute l’Eglise catholique répandue par toute la terre habitée (l’oikouméné) » ; ou dans St Ignace, Lettre aux Smyrniotes 8,2 : « Là où est le Christ Jésus, là est l’Eglise catholique ». Vers 150, on a commencé à utiliser ce terme pour distinguer la véritable Eglise apostolique des groupes schismatiques gnostiques et donatistes. St Cyrille de Jérusalem, aux environs de 350, écrit  dans ses Catéchèses baptismales (19): « On appelle l’Eglise ‘catholique’ en raison de son extension à l’ensemble du monde habité, d’une extrémité à l’autre de la terre ; à cause aussi de ce qu’elle enseigne universellement et sans défaillance tous les dogmes qui doivent venir à la connaissance des hommes, tant sur les choses visibles que sur les invisibles, sur les célestes que sur les terrestres ; encore, parce qu’elle soumet tout le genre humain à la piété, chefs et subordonnés, savants et ignorants ; aussi parce qu’elle soigne et guérit universellement toutes les sortes de péchés que commettent l’âme et le corps et possède en elle toutes les formes de ce que l’on appelle vertu, dans les œuvres et les paroles, et dans toutes les diverses sortes de dons spirituels.»


5 La recherche de la catholicité dans le temps n’est pas une préoccupation propre aux seules Eglises orthodoxes et catholique romaine. Les premiers Réformateurs, et notamment Calvin, cette dimension de l’Eglise primitive et avaient un profond respect pour les Pères. Son était de redécouvrir les racines apostoliques de l’Eglise ; c’est la raison pour laquelle il utilise de nombreuses citations patristiques. Luther et Mélanchthon ont fait de même. Luther a dit : « Il faut rendre grand honneur aux Pères tels que Jérôme, Hilaire, Bonaventure etc. à cause de leur témoignage de foi par lequel ils démontrent que l’Eglise ancienne croyait en Jésus Christ ».

Mélanchton , qui avait une formation d’humaniste, appréciait beaucoup les Pères et les utilisait à des fins apologétiques ; selon lui, ils interprétaient correctement les Ecritures, tandis que l’Eglise de Rome s’en était éloignée ; la Réformation était en continuité directe avec l’Eglise ancienne. La Confession d’Augsbourg cite en son début le décret de Nicée ; son chapitre IV mentionne l’autorité du Symbole des Apôtres. au chapitre V figure une citation de St Ambroise destinée à appuyer la doctrine de la justification par la foi. Des citations des Pères sont utilisées pour démontrer que l’Eglise de Rome a rompu la continuité avec la première Eglise, en introduisant la communion avec le pain seulement, le célibat des prêtres, les vœux monastiques etc. (chapitres 23,24,25,27,28).

Calvin suit la même logique. Dans le livre IV de l’Institution de la religion chrétienne, il défend l’autorité des conciles contre ceux qui pensent être libres d’adopter ou de rejeter leurs décisions : « Quoy donc ? dira quelcun, les résolutions des conciles n’auront-elles nulle authorité ? Je répond que si … Nous recevons volontiers les anciens Conciles, comme de Nice, de Constantinople, le premier d’Ephèse, Chalcédoine et les semblables qu’on a tenu pour condamner les erreurs et opinions méchantes des hérétiques ; nous leur portons, dis-ie, honneur et révérence … Car iceux Conciles ne contiennent rien qu’une pure et naturelle interprétation de l’Escriture … Et de fait, les Pères qui ont assisté au Concile de Chalcédoine n’ont prins leur iugement que de la parolle de Dieu. Pourtant nous les ensuyvons avec telle condition, que nous avons la parolle de Dieu pour nous esclairer, selon laquelle ils se sont aussi conduits (IV, 9, 8 ; IV, 9, 9).

6 Sous le nom de Cyrille Lukaris, un patriarche de Constantinople assassiné en 1638, une confession de foi calviniste a été publiée en latin en 1629 et en grec en 1633. Elle affirme la prédestination, le salut lpar la foi seule, deux sacrements, la présence spirituelle du Christ dans l’eucharistie. Elle a été rejetée en 1638 par un Synode tenu à Constantinople. Un autre exemple est fourni par le livre symbolique de Pierre Mohila, Métropolite de Kiev, qui a rédigé la « Confession orthodoxe de l’Eglise apostolique catholique d’Orient ». Cette confession fut approuvée par le Synode de Iasi en 1642. Elle est aussi très scolastique. Elle dut être révisée, car elle mentionnait le purgatoire et plaçait l’épiclèse au moment des paroles de l’institution. La formule d’absolution, en usage de nos jours encore dans la tradition slavonne, a aussi des traits scolastiques prononcés (Euchologue – ou rituel). Un autre exemple révélateur est la Confession de Dosithée de Jérusalem datant de 1672. Elle contenait le terme scolastique de transsubstantiatio, qui a dû être corrigé par la suite

7 Epitre aux Smyrniotes 8,2

8 In Church Quarterly Review, vol 117, 1933, p. 117-131.

9 Pour un résumé des positions de différents théologiens orthodoxes contemporains sur cette question, voir Prof. Emmanuel Clapsis, The boundaries of the Church : An Orthodox debate, in Greek orthodox Theological Review, vol. 35, n° 2, 1990, p. 113-127 et Michel Stavrou, L’ecclésialité du baptême des autres chrétiens dans la conscience de l’Eglise orthodoxe, in La Maison-Dieu 235 (2003/3) p. 89-123.

10 Lettres 69,7 ; 71,1 ; 73,2 ; 75,17.

11 Canon 45 (46) etc

12 Lettre 188

13 Par la suite, le canon 95 du Concile in Trullo (692) a énoncé trois manières de recevoir ceux qui se sont séparés de l’Eglise : par la confession de foi, par la chrismation et par le re-baptême. Cette directive ecclésiologique, avec ses conséquences liturgiques et pastorales, a été la plus fréquemment adoptée et pratiquée par la majorité des Eglises orthodoxes, avec quelques exceptions dues à certains contextes historiques difficiles. Selon la pratique la plus générale, une personne qui a été baptisée au nom de la Trinité est reçue dans l’Eglise orthodoxe par la chrismation, sans nouveau baptême.

14 L’usage de la notion d’« économie sacramentelle », avec l’acception qu’elle a aujourd’hui encore, remonte à la grande figure de St Nicodème de la Sainte Montagne (1748-1809). Dans son ouvrage intitulé Pedalion (1800), St Nicodème réintroduit les anciens termes canoniques « acrivia » et « économie », tout en leur donnant une nouvelle nuance de sens par rapport à la signification que ces notions avaient dans l’Eglise ancienne. Il fut un partisan convaincu du concile de Constantinople de 1755 et de la position ecclésiologique de St Cyprien. Très tôt, l’orthodoxie de langue grecque a adopté et utilisé sa terminologie canonique nouvellement définie. On en vint à comprendre l’économie sacramentelle comme une sorte de reconnaissance rétroactive de la validité de certains sacrements administrés hors de l’Eglise orthodoxe, mais qui, en réalité, n’étaient pas valides et demeuraient privés de la grâce hors de l’Eglise. Bien que ce terme ait été adopté et utilisé dans la terminologie canonique orthodoxe tardive, il faut souligner que cette nouvelle compréhension était une innovation à l’époque et qu’elle n’est pas en continuité avec les prescriptions canoniques de l’Eglise ancienne. Par ailleurs, l’acceptation sans discernement de ce nouveau concept pose de sérieux problèmes théologiques. Selon la manière dont il est utilisé, on peut avoir l’impression que la hiérarchie dispose de pouvoirs charismatiques miraculeux lui permettant d’admettre la validité de ce qui n’est pas valide et comme charismatique ce qui, en réalité, est privé de toute grâce. Cette manière mécanique d’aborder la théologie orthodoxe des sacrements n’est pas cohérente, elle est même contradictoire. Il est impératif aujourd’hui d’étudier cette question en profondeur, à nouveaux frais, et de la mettre en articulation avec les réalités et les défis de notre temps. Une excellente description de l’évolution de ce problème dans l’économie du baptême et des sacrements se trouve dans An Agreed Statement of the North American Orthodox-Catholic Theological Consultation, St Vladimir’s Orthodox Seminary, Crestwood, New York, 1999 ; cf. sur Internet www.usccb.org/seia/agreed.htm et Michel Stavrou, L’ecclésialité du baptême des autres chrétiens dans la conscience de l’Eglise orthodoxe, in La Maison-Dieu 235 (2003/3) p. 89-123.


15 Teologia dogmatica Ortodoxa, vol. 2, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, Bucuresti, 1978, p. 267.

16 Cf. Dumitru Staniloae, The Mystery of the Church, in Church, Kingdom, World, the Church as mystery and prophetic sign, ed. By Gennadios Limouris, Document de foi et constitution n° 130, Conseil œcuménique des Eglises, Genève, 1986, p. 57 ; Dogmatica, vol. 2, p. 269.


17 Sobomicitate deschisa, in Ortodoxia, n° 2, 1971, p. 171, 172.

18 Ibidem, p. 176.

19 Miscarea ecumenica si unitatea crestina in stadiul actual, in Ortodoxia, n° 3-4, 1963, p. 544.


20 Orthodox Visions of Ecumenism, p. 31


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