Figures de la mondialisation (Prologue)





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FIGURES DE LA MONDIALISATION


Figures de la mondialisation (Prologue)

Avant d’introduire notre sujet et d’une certaine manière de justifier le titre : figures de la mondialisation, nous souhaiterions préciser les motivations qui nous ont fait choisir ce thème de la mondialisation. Nous savons ce qu’il en est des titres. On les choisit avant d’avoir mis en chantier la rédaction d’un exposé, à la fois pour pouvoir procéder à une annonce, et pour orienter sa propre réflexion, voire pour se fixer à soi-même un défi. De prime abord, ce sujet nous était inconnu, et le sens même de ce concept de mondialisation nous intriguait par son insistance et par la façon dont il envahit les discours ; sans être pour autant très éclairant, il semble pouvoir définir une nouvelle vision du monde et même, parle t-on d’une culture de la mondialisation.

Nous avons donc voulu faire l’état des lieux où ce concept semble habiter. Une constatation : La philosophie ne semble pas s’être intéressée à ce sujet et l’on ne peut pas dire que la mondialisation soit une notion philosophique. Cependant, la philosophie a toujours eu comme notions directrices, celles de monde et surtout celle d’universalité ; concepts que nous ne manquerons pas d’opposer à celui de mondialisation. C’est principalement dans le domaine de l’économie politique et celui des sciences sociales que le concept de mondialisation ou de globalisation (nous verrons les définitions et leur distinction ensuite), est apparu. Nous pouvons constater aujourd’hui que ce globalisme économique, au travers du grand marché mondial, semble remettre en cause les politiques nationales, pour une autre logique, celle des flux financiers et d’un maillage mondialisé de réseaux.

Ces politiques économiques nationales, sous leur forme étatique et planifiée furent déjà radicalement critiquées (avant même l’effondrement des régimes communistes) par des économistes, dont l’un semble être le penseur le plus représentatif : Friedrich von Hayek et son ouvrage : « La route de la servitude » publié en 1944. Dans un chapitre intitulé : « Les perspectives d’un ordre international », l’auteur annonce les nouvelles voies qu’emprunte aujourd’hui la mondialisation économique.

Pour ce qui est de l’histoire et de la géographie ce n’est que depuis très peu de temps que ces disciplines semblent s’y intéresser. L’« Ecole des Annales », promoteur de la notion de longue durée avait d’une certaine manière ouvert la voie vers une compréhension plus large des relations humaines dans l’espace et le temps. De la même manière, la géographie commence depuis peu, au travers de la géopolitique, (bien représentée par l’excellente revue « Hérodote ») à penser ces problèmes de réseaux et de flux liés au phénomène de mondialisation.
Mais laissons là ces précautions concernant nos motivations et notre méthode pour l’étude de ce thème et son contexte intellectuel, et entrons dans le vif du sujet : Figures de la mondialisation.
FIGURES DE LA MONDIALISATION
Introduction : L’odyssée de l’espèce c’est aussi l’odyssée de l’espace. Dés l’origine, les hommes sont comme beaucoup d’autres espèces vivantes, des migrants qui ont parcouru le globe sous la pression des nécessités vitales. A la différence des animaux qui ont un milieu, l’homme a un monde, le monde humain, fait de ses voyages, de ses routes et chemins ; mais c’est aussi un espace travaillé, imaginé et pensé. La conquête du monde c’est aussi la découverte d’un monde pensable. Notre humanisation passe par une représentation de notre espace.
Toutefois notre représentation du monde a connu dans l’histoire une série de crises depuis la formation des Empires de l’Antiquité jusqu’à nos jours. A l’euphorie des siècles conquérants (18, 19 et 20ème siècle) dominés par les notions de progrès, particulièrement celui des techno-sciences, par celle d’«espace vital», et celle d’universalité du genre humain, portée par des idéologies révolutionnaires, succède le constat de l’échec historique, politique, économique et moral des utopies. Crise enfin de l’humanisme occidental, qui prétendait à l’universalité et qui se trouve confronté à ses contradictions face à l’affirmation et au développement de l’altérité culturelle, car de fait, comme le dit Canguilhem : « l’homme habite une culture et non pas un espace ». Ainsi nous pouvons constater une mutation de l’idée de monde et de celle d’espace géographique.


De là découle une série de problèmes qui guidera nos 5 chapitres et la conclusion :


  1. Comment sommes-nous passés d’une représentation du « cosmos », puis de territoires, à celle de réseau (réseau de flux), dont le maillage n’a de réalité, semble t-il, que virtuelle (le réseau internet) ? Cette mondialisation, concept nouveau que nous allons définir préalablement, selon l’Universalis : « La mondialisation, constitue à la fois le processus et le résultat du processus selon lequel les phénomènes de divers ordres (économie, environnement, politique, culturel, …) tendent à revêtir une dimension proprement planétaire », a-t-elle pour architecture un « village global », ou procède t-elle par décentralisation, régionalisation, vers une nouvelle unité, de nouveaux espaces ? Ne peut-on pas penser aussi la notion de réseau comme ce qui pourrait définir un nouveau regard, de nouveaux modèles ?



  1. Mais s’agit-il d’une rupture ouvrant un nouvel ordre mondial, ou bien la continuation, par mutations progressives, de ce que le libéralisme économique a opéré depuis le 18ème siècle ? Marx, dans sa critique du Capital, n’est-il pas aussi le penseur d’une certaine représentation d’un monde en devenir : l’internationalisme révolutionnaire ?




  1. Cependant cette mondialisation, s’accompagnera t-elle d’une disparition des Etats (vision futuriste que proposent les auteurs d’un ouvrage remarqué intitulé : « Empire »), ou bien vers un cosmopolitisme (une organisation des Nations conforme aux principes d’indépendance et du droit international comme l’avait pensé Kant au 18ème siècle, dans son « Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique ») ?




  1. Cette mondialisation n’est-elle que l’effet d’une dictature de l’économie et de ses représentations culturelles (dans son expression la plus basse : « l'intertainment ») ? (Guy Debord avait déjà, dés 1967 repérés cette banalisation du spectacle et ses effets de déterritorialisation de notre monde). Cette déréalisation de l’espace au profit d’un monde virtuel a trouvé son expression cinématographique dans un film remarquable : « Matrix », véritable machine philosophique selon Alain Badiou.




  1. Les revendications identitaires, ethniques et communautaires, vont-elles dans le sens de cette nouvelle citoyenneté ouverte, ou va t-elle engendrer une subversion multipolaire et coupée de toute orientation rationnelle, dont le terrorisme pourrait être la figure de cette hydre que la mondialisation aurait accouchée ? Peut-on même penser comme Samuel Huntington à propos du 11 septembre, le risque d’un choc des civilisations. Le monde serait-il encore habitable ? Ce temps du nihilisme que Nietzsche annonçait nous promet-il un destin décourageant ?




  1. Cependant, faut-il se laisser aller à cet argument décourageant de destin (argument idéologique et religieux) ? Faut-il penser un monde sans souveraineté, lié au seul droit de la mondialisation (où notre seule vocation serait économique), ou bien à une mondialisation du droit, qui permettrait, comme le suggère Mireille Delmas-Marty, le rapprochement des droits nationaux sous l’influence des Droits de l’Homme, vers une « globale gouvernance » ?




  1. Enfin cette mondialisation n’est-elle pas le dernier seuil à franchir, une « fin de l’histoire » dans le sens où Fukuyama l’a interprétée à propos de l’Europe : «  L’Europe incarne, au sens strict, la fin de l’histoire, c’est-à-dire le dépassement de la politique traditionnelle conçue comme la lutte pour le pouvoir ; elle fonde la légitimité sur la coopération internationale ». ? Peut-on penser une société civique planétaire où l’homme serait réconcilié avec lui-même ? Est-ce la perspective d’une autre mondialisation, une alter-mondialisation ?







Chapitre 1 :LA NOTION D'ESPACE :
Nous avons choisi de commencer la réflexion, non pas en premier lieu sur la notion de monde et ses représentations, mais de prime abord, sur ce que nous entendons par la notion d’espace, car ce n’est qu’à partir de cette réflexion que nous comprendrons ce que veut dire « être-au-monde ». L’approche que je propose serait de type phénoménologique ; c’est-à-dire qu’elle serait plutôt descriptive de ce que la conscience saisit dans le fait d’être dans l’espace, d’être-au-monde.
L’expérience de l’espace :
Si l’on affirme volontiers que l’espace est réel, c’est qu’il nous semble en avoir une expérience immédiate. Et cette réalité de l’espace nous semble aller de pair avec la réalité même du monde où nous avons localisation et séjour, où nous pouvons quitter une chose pour une autre, voyager ou demeurer. Aussi est-ce bien l’un des fondements de la certitude d’un homme éveillé que de penser que ce vaste monde enveloppe en son étendue tout ce qu’il voit ou peut y voir, et l’enferme lui-même.
En affirmant volontiers que l’espace est réel, nous voulons seulement dire que nous avons de l’espace une expérience bien réelle. Je ne développerai pas cette thèse, mais je rappelle l’idée de Kant, que lorsque l’on réduit l’espace à exprimer l’ordre propre à notre représentation du monde, l’espace n’est alors plus que la forme originaire de notre sensibilité et non pas une qualité des choses.
Ce que l'on entend par expérience de l’espace :
Nous ne nous intéresserons pas à la manière dont les choses sont dans l’espace, mais de la manière dont nous sommes nous-mêmes dans l’espace. L’espace se définit alors, à trois niveaux, comme : milieu vital ; monde extérieur ; position personnelle.

Le milieu vital et instinctif est l’espace animal ou corporel. Il est le champ de l’adaptation. L’espace animal n’est donc pas l’espace où est l’animal, mais celui qu’il produit et développe. S’il ressemblait à quelque chose, ce serait à un corps, non à un monde. Le milieu où vit l’animal n’est en fait que le prolongement de son corps, comme l’eau pour le poisson. Si nous déterminons dans l’espace animal des axes, des orientations, ce ne sont que des représentations pour nous. L’écrevisse n’avance en reculant que pour notre représentation à nous.
Spécifiquement humain, l’héritage de l’espace est celui par quoi chaque homme s’approprie une expérience qui excède la sienne. Il habite un monde qui dépasse ses voyages. L’espace humain n’est pas à la taille de l’individu mais de l’humanité. Le propre de l’homme est d’avoir un milieu pour s’en détacher ; il est l’habitant non de sa maison mais de sa planète, et de là, il mesure le ciel. Produire l’espace humain, c’est concevoir le monde extérieur, c’est le monde de la connaissance rationnelle. Cet ordre nécessaire est celui par quoi l’intelligence gouverne ; c’est le sens de cette formule bien connue de Jules Lagneau : « l’espace est la marque de notre puissance ».

La position personnelle, ou libre, est l’espace qui s’ouvre à la conscience dans l’attention comme dans le rêve. Cette expérience humaine d’être dans l’espace est à la fois réelle et imaginaire, par ce qu’elle n’est pas l’expérience de l’extérieur mais de l’extériorisation. Elle n’est pas simplement expérience de ce qui est hors de nous, mais de ce qui s’élance du dedans de nous. Mais pris ainsi, l’espace cesse d’être la qualité première du monde pour devenir une propriété caractéristique de l’homme. La conscience que nous avons d’être dans l’espace est une avec la conscience d’exister à sa place, d’être là comme un être pensant et fini, « d’être–au-monde ». Cette expression utilisée par Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty, signifie le refus de séparer le monde intérieur et le monde extérieur ; en somme, l’homme n’est pas face au monde, il est dans le monde, ou pour parler comme Sartre, l’être de l’homme est « mondain ».

La connaissance scientifique de l’espace au contraire, opère un décentrage par rapport à la conscience, en ne saisissant que les formes objectives des lois géométriques. Mais ce qu’elle ne saisit pas, c’est, comme le dit Merleau-Ponty : « la chair du monde », c’est-à-dire ce milieu de nos expériences et de nos actions. Car le monde est toujours déjà là, et comme enveloppant tout, y compris la conscience qui le pense. Toute perception ne se réalise que sur fond de monde. Merleau-Ponty écrira, « Nous ne percevons presque aucun objet, comme nous ne voyons pas les yeux d’un visage familier, mais son regard et son expression. »

L’idée de « COSMOS ».
Comme nous venons de le voir, la conscience que nous avons d’être dans l’espace est une avec celle d’exister à sa place. et c’est bien cette idée d’être à sa place que définie la notion de « COSMOS » chez les Grecs.
Donner au monde le nom de « cosmos », c’est le désigner comme un tout harmonieux où rien n’est le fruit du hasard, où chaque partie est déterminée par le plan d’ensemble. Le monde est comme un organisme immense dont Dieu est l’âme omniprésente : tout ce qui s’y passe résulte d’un enchaînement nécessaire des causes et des effets ; tout, jusque dans les détails infimes, concourt à la perfection de l’ensemble, du cosmos, tout est justifié. « La nature ne fait rien en vain » dira Aristote.
Ainsi le sage sait reconnaître la raison divine à l’œuvre partout dans la nature, et sa vertu consiste à vivre selon la nature, c’est-à-dire à consentir sans réticence ni faiblesse au destin qui lui est assigné par l’ordre inéluctable du cosmos. Le cosmos est donc soumis à un déterminisme rigoureux. Il est comme l’œuvre parfaite d’un artisan divin ; mais ce dieu, qui est aussi Zeus, ou le feu cosmique, n’est pas extérieur au monde, il ne l’a pas abandonné à lui-même ; il est présent activement en chaque point, il est le feu qui l’habite, l’âme qui l’anime, l’ordre harmonieux qui régit tout et se manifeste partout.
Ainsi, l’on ne peut juger de la valeur d’une chose prise isolément, car telle chose qui par elle-même ou par rapport à l’homme peut paraître imparfaite ou nuisible, se révèle parfaite si on la considère par rapport à la totalité du cosmos, et son existence est justifiée par son indispensable contribution à l’harmonie cosmique. Et si chaque être pris séparément n’est que lui-même, c’est-à-dire quasi rien, tous les êtres pris ensemble dans les chaînes du déterminisme sont Dieu.
Si la physique prend la forme d’une cosmogonie et d’une cosmologie reconstruisant la genèse et l’ordre du monde à partir du feu, élément pur et noble qui symbolise l’omniprésence active de la raison, si elle brosse en outre le tableau grandiose de l’histoire cyclique du cosmos qui, dans un embrasement total, se résout périodiquement en son principe, il n’en reste pas moins que sa fonction essentielle est celle d’une théologie rassemblant toutes les preuves d’un dieu unique, c’est-à-dire d’un ordre rationnel unique de toutes choses, et plus encore d’une théodicée visant à justifier Dieu en démontrant la perfection de son œuvre, en niant l’existence du mal et en justifiant finalement tout être et tout événement partiel ou non de la perfection du tout.
Dans cette perspective, les descriptions mythologiques, loin d’être rejetées, sont accueillies comme des anticipations confuses de la vérité. La mythologie grecque est polythéiste, c’est à sa manière de reconnaître une présence divine derrière chaque phénomène ; elle place Zeus au-dessus de tous les dieux, c’est ainsi qu’elle pressent l’unité de la divinité ; enfin elle soumet tous les dieux et Zeus lui-même au Destin, annonçant ainsi, bien que confusément, que l’unité véritable de toutes choses, le dieu unique, est la nécessité inflexible qui régit le monde. Loin d’être un sceptique incrédule, un impie, le sage est pieux, il respecte tous les mythes que l’humanité a produits, par ce que tous contribuent à la célébration de l’harmonie cosmique ; la science n’a donc pas pour but de les détruire, mais de dévoiler leur sens : cette vérité unique vers laquelle tous tendent sans pouvoir l’exprimer adéquatement ; elle les rassemble ainsi en les conciliant dans l’unité de la connaissance vraie. Si, comme nous venons de le dire, le cosmos est ordre, alors un savoir de cet ordre est possible, et c’est ce que les Grecs ont appelé le « logos » ? Le « logos » qui signifie à la fois discours et raison, rend possible la pensée d’un monde, un monde pensé par l’effort du « logos ».
C’est ainsi que les Stoïciens pensèrent cette sympathie universelle et je citerai un paragraphe des « Pensées pour moi-même «  de Marc-Aurèle : 

«Toutes choses sont liées entre elles, et d’un nœud sacré ; et il n’y a presque rien qui n’ait ses relations. Tous les êtres sont coordonnés ensemble, tous concourent à l’harmonie du même monde, qui comprend tout, un seul dieu, qui est dans tout, une seule matière, une seule loi, une seule raison commune à tous les êtres doués d’intelligence, enfin une vérité unique, n’y ayant qu’un seul état de perfection pour des êtres de même espèce, et qui participent à la même raison ».
La vision stoïcienne du monde consiste essentiellement à ne reconnaître de réalité qu’au monde ; c’est un matérialisme spiritualiste, en effet, selon eux, deux principes gouvernent le monde : un principe passif : la matière première et un principe actif : un souffle, un esprit, une âme cosmique et Dieu. Ainsi la physique des Stoïciens culmine en une théologie, puisque l’unité profonde de l’univers c’est Dieu et c’est aussi la Providence divine qui anime le monde. En somme, c’est le principe même de ce que l’on appelle le finalisme que reprendra Aristote et qui peut se définir dans sa célèbre formule : « La nature ne fait rien en vain ».

Le cosmos est-il Dieu ? D’un certain point de vue, le cosmos est Dieu même, en tant qu’artisan de ce monde, et d’un autre il en est distinct, car il est le ciel et la terre et tout ce qu' ‘ils contiennent. C’est donc un monde unique, fini, sphérique, géocentré, entouré d’un vide illimité et un vivant dont les parties sont vivantes.

Cette notion de Cosmos détermine une attitude particulière du stoïcien : elle est une attention continuelle, une tension constante, une conscience, une vigilance de chaque instant. Le philosophe stoïcien est parfaitement conscient de ce qu’il fait, de ce qu’il pense, de ce qu’il est, c’est-à-dire de sa place dans le Cosmos. Sa conscience est une conscience cosmique et rationnelle.

En conclusion sur cette vision stoïcienne du monde, on peut dire qu’elle reste attachée à un ordre spirituel et religieux dont le finalisme sera battu en brèche par la modernité scientifique et philosophique de Galilée et de Descartes.
« Du monde clos à l'univers infini »
La physique moderne (Galilée, Descartes), c’est-à-dire la physique mathématique, est issue d’une conception métaphysique nouvelle du monde et de la matière. Avant d’être un métaphysicien, activité intellectuelle à laquelle il n’a jamais souhaité se tenir trop souvent, il est avant tout un mathématicien, comme Galilée, et un admirateur de la technique. Il peut dans une même journée, faire des expériences, participer à des dissections de cadavres, probablement aussi de corps humain, et envoyer un courrier à son ami l’ingénieur Beckman, au sujet de problèmes techniques. Par conséquent, ses positions métaphysiques sont liées à sa vision mathématicienne et technicienne du monde. En effet, la matière sera définie par l’étendue et Descartes rompt ainsi avec la physique aristotélicienne, sensualiste, dynamique et finaliste. Sans vouloir rentrer dans les méandres de cette métaphysique, disons que pour Descartes, il faut disqualifier les sens comme source de connaissance et ramener la réalité du monde à ses dimensions quantitatives, c’est-à-dire concevable par la géométrie et les lois de la mécanique. Nous pouvons prendre comme exemple la notion de mouvement : pour Aristote le mouvement dépend de la nature d’une chose. Une pierre, par exemple, est de nature terre et son lieu de repos tend vers le centre de la terre. Elle est en mouvement si un moteur la projette vers le ciel, ce moteur transformant sa nature, puis elle revient à son lieu d’origine. Pour Galilée, il en est tout autrement, puisque pour lui le mouvement et le repos sont équivalent. Par exemple, nous sommes en repos sur le sol ; si l’on prend comme référent la terre, et nous sommes en mouvement si nous prenons comme référent le soleil. Le mouvement n’est qu’un rapport que nous établissons et que nous pouvons mesurer, qui n’a aucune cause, comme le mouvement inertiel, et qui n’est pas lié à la nature de la chose). Pour la physique moderne, la nature se réduit à des relations mathématiques. Cette mathématisation apparaît à la science comme la garantie suprême de son objectivité. Elle doit s’étendre indifféremment à tous les objets. En reconnaissant seulement une nature mathématisée, la science renonce à porter un jugement sur ce que peut être la nature en elle-même. Elle met en suspens la question : Qu’est-ce que ? par la question : Comment ?, c’est-à-dire qu’elle évolue vers le fonctionnel, vers l’opérationnel. Elle fourni le concept d’un monde universellement mesurable, contrôlable, semblable à un instrument qui fonctionne bien. Ainsi ce savoir inaugure le grand développement des techno-sciences et les progrès immenses qui en résulteront. Citons un passage célèbre des « Méditations » où Descartes annonce son projet : « Sitôt que j’ai eu acquis quelques notions générales de physique, et que j’ai remarqué jusqu’où elles peuvent conduire, elles m’ont fait voir qu’il est possible de parvenir à des connaissances qui sont forts utiles à la vie, et qu’au lieu de cette philosophie spéculative enseignée dans les écoles, on en peut trouver une pratique, par laquelle, connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux et de tous les corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer de même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature ».

Cet abandon de toute référence à l’idée de cause finale (le finalisme d’Aristote) ; amène la physique moderne à concevoir le monde et tout l’espace hors de lui comme un seul et même espace. Notre monde est entouré d’un nombre infini d’autres mondes.

La destruction du cosmos et la perte de la terre de sa situation centrale, et par la même unique, amenèrent inévitablement l’homme à perdre sa position unique et privilégiée dans le drame théo-cosmique de la Création.

Que reste-t-il de cette déconstruction : un monde muet et terrifiant, et comme le dit le libertin que prends pour exemple Pascal : « Le silence éternel de ces espaces infinis m’effraye». C’est donc un monde dépourvu de sens, et comme le dit le philosophe des sciences Alexandre Koyré : «à la fin nous trouvons le nihilisme et le désespoir».
Nihilisme donc, puisque le monde n’a plus aucun sens et peut être considéré comme un simple réservoir de matière sur lequel la technique peut puiser sans limites. Pour Heidegger, la technique représente bien davantage et bien autre chose que l’ensemble des machines et des instruments. Elle ne se réduit pas au rôle subalterne qu’on lui réserve souvent : d’être une application de la science. La technique est devenue la perspective qui définit le rapport de l’homme à tous les objets qui l’entourent. Toutes choses apparaissent comme des matières premières destinées à entrer dans le cercle de la production et de la consommation. La nature est considérée comme « un gigantesque réservoir d’énergie » à calculer, à transformer et à consommer. Tout doit être utilisable. La technique constitue le projet (qu’il faut qualifier de métaphysique, puisqu’il modèle toute l’expérience humaine), de saisie, de domination et d’exploitation sans réserve de la totalité des choses. Ce projet, auquel Heidegger donne le nom global «d’arraisonnement», qui impose partout l’exploitation et la production, l’homme n’en est plus le maître, car il est d’avance forcé de s’y soumettre. Cette représentation, n’est pas pour rien dans notre vision actuelle du monde, conçu comme un pur objet spatial, libéré de toute relation avec l’Etre ou avec Dieu et sans lien fusionnel avec l’homme, et qui ne ressemble plus à ce qui nous a fait naître, la matrice de tous les êtres, la terre nourricière, mais ce qui est soumis : aux déterminations techno-scientifiques, à nos enjeux économiques, aux injonctions de notre volonté de puissance. Le monde peut-il être encore habitable ? Cependant il ne faut peut-être pas se complaire dans cette vision désespérée du monde, et comme le pense Marcel Gaucher dans son ouvrage devenu classique :« Le désenchantement du monde », « avec le retrait de Dieu, le monde, d’intangiblement donné qu’il était, devient à constituer. Paradoxalement, en réduisant la nature à sa matérialité brute, cette désintégration que constitue notre modernité, la fait simultanément intégralement humanisable, comme de part en part praticable, elle la livre à une appropriation sans limites ».
La modernité nous a fait changer de monde et la question de la mondialisation, vers laquelle nous allons nous diriger, me semble bien hériter de cette révolution techno-scientifique. Cependant, cette idée de cosmos, sur le plan de la philosophie politique sera repris par un penseur des Lumières .
Avec Kant, nous essayerons de penser la possibilité d’une organisation des Etats selon une vue cosmopolitique, vision de Kant qui ne porte bien évidemment que sur l’Europe, compte tenu de son époque, le 18ème siècle, mais elle n’en indique pas moins, les principes généraux qui pourraient guider notre destination humaine concernant la réalisation d’un monde commun.
Chapitre 2 : Un monde cosmopolitique.





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