Les révoltes des banlieues françaises : un répertoire d’action collective ancien pour une nouvelle visée du mouvement social ?





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Séminaire sur la transformation des répertoires de l’action collective

du RT 21 « Mouvements sociaux de l’AFS du 2 février 2010




La glèbe et la plèbe

______________
Les révoltes des banlieues françaises : un répertoire d’action collective ancien pour une nouvelle visée du mouvement social ?


Par Alexandre PIETTRE – CSPRP, Université de Paris 7

Abstract

Se demander si les émeutes dans les banlieues françaises traduisent une transformation du répertoire de l’action collective suppose de revenir sur la comparaison qui a été souvent faite avec les rébellions populaires d’Ancien régime, pour les caractériser comme politiques par défaut, comme « proto », « infra », « supra » ou « post-politique ». Or, une telle comparaison conduit à mettre en évidence un trait commun des révoltes des jeunes contre la police dans les banlieues avec les révoltes antifiscales d’hier, notamment paysannes. Ces rébellions localisées et récurrentes de la « glèbe » sont même un trait distinctif de la modernité politique, si on la rapporte aux expériences politiques de la plèbe qui remontent à l’Antiquité : elles ne font que poser le problème des façons d’exercer le pouvoir, mais ne visent pas la participation effective du peuple à la vie politique. Si le répertoire de l’action collective aux XIXè et XXè siècles a pu faire croire à une disparition de la glèbe, sa résurgence actuelle n’est pas le signe de la disparition de la plèbe ou d’un refus du politique : simple rappel des limites à l’exercice du pouvoir, elle est au contraire le négatif de la plèbe, c’est-à-dire la condition même de son apparition. Mais dans le cadre de la « gouvernance » moderne, les modalités de sa phénoménalité se sont transformées : sa lutte pour la visibilité n’est plus fonction de la performativité de la déclaration égalitaire, mais du corps qui se révèle acteur politique en se retirant de l’espace public, en effaçant ses traces, par sa visible invisibilité. C’est à cette aune que les « grandes émotions » de novembre 2005 relèvent de l’expérience plébéienne, dans la stricte mesure où les émeutes se sont déployées à l’ensemble de l’hexagone du fait de la grenade lancée sur la mosquée de Clichy, et ont le plus souvent esquivé les confrontations avec la police.
Introduction

Du caractère familier et inédit des « grandes émotions » de novembre 2005

Survenues au lendemain d’élections présidentielles focalisées sur la question de l’insécurité et marquées par l’élimination de la gauche dès le premier tour, de l’adoption en août 2003 d’un programme de « rénovation urbaine » rompant avec les principes de la « politique de la Ville » sans susciter d’opposition, de la « communion républicaine » autour de la loi du 15 mars 2004 dirigée contre le port du voile à l’école, de l’ « Appel des indigènes de la république » du 10 janvier 2005, de la reconnaissance distraite et non moins consensuelle du « rôle positif » de la colonisation par le législateur le 23 février 2005, et des injures du ministre de l’intérieur lancées à l’encontre de la jeunesse masculine des quartiers d’habitat social le 20 juin à la Courneuve et le 25 octobre à Argenteuil, les « grandes émotions »1 de novembre 2005 ont semble-t-il opéré comme un réveil d’un beau ou d’un mauvais rêve. Elles ont en tout cas « mis à nu la république »2 et le rapport postcolonial qu’elle entretient à ses « territoires perdus »3 au regard d’un passé qui ne passe pas, ou plus exactement pourrait-on dire avec Walter Benjamin et sur le coup du choc des émotions, d’un « passé non encore accompli »4, de l’actualisation d’un « oublié »5 saisissant l’à-présent6 colonial (et décolonial) de la République. Le décret instaurant l’Etat d’urgence au nom d’une loi adoptée en 1955 qui n’avait jamais été appliquée qu’en situation coloniale (en Algérie, ainsi qu’en Nouvelle-Calédonie en 1985)7 en constitue l’aveu le plus manifeste, en ce qu’il lui permettait d’appliquer l’état d’exception uniquement sur certaines parties du territoire, rabattant au moins symboliquement, et potentiellement durant deux mois, leurs habitants au statut d’ « indigènes »8. Elles ont ainsi mis en pleine lumière le fait que la question sociale se déclinait dorénavant sinon comme une question raciale9, du moins comme une question postcoloniale, c’est-à-dire aussi culturelle10.
Il convient ici d’insister sur un point permettant de prendre la mesure de cet événement en tant que « passé non encore accompli » : son caractère à la fois familier et inédit. Familier d’abord parce qu’elles sont un point d’orgue dans une longue suite d’émeutes localisées inaugurées avec celles des Minguettes en 1981, le plus souvent liées au décès d’un jeune dans le contexte d’une intervention policière. Entre mars 1991 et octobre 2005, une chronologie sommaire et non exhaustive comptabilise une série de vingt-cinq phénomènes émeutiers marquants survenus dans les « zones sensibles » de l’hexagone11, tandis qu’entre 1991 et 2000, les Renseignements Généraux en ont recensé trois cent quarante et un12. Familier ensuite parce que l’événement est apparu à tous, et en premier lieu aux émeutiers et à leurs proches13, comme annoncé, anticipé depuis longtemps : il suffit ici de penser à la notoriété de la chanson du groupe de rap NTM « Qu’est-ce qu’on attend », datant de 1995.
Mais les « grandes émotions » de 2005 par leur durée (trois semaines) et leur dissémination dans tout l’espace national, sont également un événement absolument inédit dans l’histoire du temps présent et à l’échelle du monde. On ne retrouve en effet aucun événement du même type dans les pays familiers des « émeutes raciales », notamment aux Etats-Unis, en Grande-Bretagne ou en Afrique du Sud. Ce caractère inédit doit être rapporté au caractère devenu familier de leur morphologie, et notamment de ce qu’elles ne se rapportent à aucun « répertoire d’action collective »14 qui puisse être considéré comme « légitime » dans l’espace public, à aucun « registre de résilience » permettant de ménager un espace de négociation15. En effet ces émeutes n’illustrent aucun discours qui identifierait un adversaire social et porterait des revendications, mais elles sont revendiquées pour elles-mêmes en tant qu’elles confèrent une existence politique limitée au temps de l’émeute : « On n’est pas des casseurs, on est des émeutiers. On se rassemble tous, pour faire entendre notre révolte » ; « C’est la seule façon de faire parler de nous. Mais on sait très bien qu’il n’y aura plus une seule caméra quand tout redeviendra calme. On n’existera plus »16. Tout juste appuient-elles l’expression d’une indignation morale, une demande sommaire de justice pour les familles des victimes et l’incrimination du ministre de l’intérieur dont les émeutiers réclamaient la démission, mais sans que l’exigence de celle-ci qualifie l’action plus que le fait de prendre Sarkozy personnellement à partie sur les murs (« Sarkozy, on ne veut pas de toi ici » à Sevran-Beaudottes17, voire, cas beaucoup plus rare, « Sarko, sale juif » dans un quartier de l’Ouest de la France qui n’a pas connu d’émeutes18). Les émeutes ne viennent donc qualifier aucun sujet politique entendu comme sujet capable de donner une justification rationnelle de ses actes. Pour autant, les cibles visées par les incendiaires sont claires : les institutions, à travers les équipements de proximité (centres sociaux, maisons de quartier, écoles, bibliothèques), le domaine public en général avec les incendies sur la voie publique (voitures, poubelles) ou d’équipements commerciaux, ces bris matériels ne s’accompagnant d’aucun pillage et d’aucune agression envers d’autres « communautés », contrairement à ce qui s’était passé lors des émeutes de Los Angeles en 1992. Toutes choses qui justifient pleinement au demeurant une sociologie historique comparée avec les formes d’action collective qui prévalaient sous l’Ancien régime, à laquelle beaucoup d’analyses se sont risquées.



  1. Le choc des « grandes émotions » et l’à-présent colonial : une invitation pour une sociologie historique comparée à contre-temps du politique.


Encore convient-il d’être précis et de « prendre dans son filet les aspects les plus actuels du passé »19. Et pointer du même coup les limites heuristiques de la comparaison. En premier lieu, on peut se demander si parler de « jacquerie » et renvoyer les formes d’action collective des quartiers populaires à un imaginaire médiéval peut nous aider : cela revient soit à renvoyer les « grandes émotions » à un « répertoire d’action collective ancien, "protopolitique", c’est-à-dire antérieur à toute entreprise "moderne" de mise en forme politique »20, soit à faire des émeutiers des « primitifs » d’une « révolte » à la fois « infrapolitique » en tant qu’elle relève d’ une rationalité instrumentale à défaut d’autres moyens de pression, et « suprapolitique » en tant qu’elle prend en charge une dignité morale privée d’autres modes d’expression21. Si dans le premier cas, cela conduit à disqualifier les grandes émotions comme mouvement social et les émeutiers comme sujets politiques dans la mesure où ils sont « voués à "être parlés" par les détenteurs de capital culturel »22, dans l’autre, et de façon plus subtile pour le cas d’espèce, cela conduit à introduire une césure entre l’émeute qui « appartient au répertoire "normal" d’action politique » et les émeutiers qui ne sont pas « les acteurs d’un mouvement social »23, celui-ci étant entendu avec Alain Touraine non pas seulement comme relatif à un conflit social, mais aussi comme orienté par une visée, un projet de société alternatif. Plus stimulante à notre sens, une troisième approche mise récemment en perspective consiste, à l’encontre des deux premières, à poser l’hypothèse de « la modernité de l’émeute » : les événements de 2005 sanctionneraient un changement du répertoire de l’action collective par rapport au « cycle politique » inauguré en 1848 et identifié par Charles Tilly24. Cela conduit Alain Bertho à affirmer la dimension « post-politique »25 des émeutes de banlieue en tant qu’elles se confronteraient directement à l’Etat sans la médiation du politique et qu’elles s’intégreraient à une « symbolique politique du corps » au travers « de son exhibition, de sa mise en danger dans l’expression de la révolte » contre le « biopouvoir »26. Cette perspective, s’appuyant sur une lecture sélective des postcolonial studies (essentiellement Arjun Appadurai pour évoquer l’idée qu’on pourrait parler d’un ethnoscape de l’émeute comme nouveau répertoire d’action collective27) et de Michel Foucault relu par Giorgio Agamben, conduit à caractériser l’émeute non comme « une incapacité de parole mais comme un refus d’interlocution »28. « Fenêtre » sur le « faisceau de ténèbres qui provient de notre temps »29, elle n’est donc qu’un moment d’« une catastrophe (…) globale »30. S’apparentant ainsi plus à la guerre, « l’émeute n’est pas une politique », tout au plus « le signe criant de son absence » et « un désir désespéré de mots communs »31. Par rapport aux deux premières, cette approche conduit à conférer une indignité politique plus radicale encore aux révoltes de 2005, qui rejaillit sur la comparaison légitime qui peut être faite avec les émotions populaires d’Ancien régime, elles-mêmes étrangères au « cycle politique » des XIXè et XXè siècles, donc pré-politiques32.
Ainsi à chaque fois, la référence aux jacqueries médiévales ou aux émotions d’Ancien régime permet de situer les événements de novembre 2005 dans un hors-champ historique ou dans un éternel retour qui les tiennent à bonne distance du récit d’une modernité occidentale orientée vers le progrès social et l’émancipation individuelle, voire confrontée à la catastrophe que représenterait la fin de ce récit. Or, si les formes de la propagation de proche en proche à l’ensemble du Bassin parisien justifient notamment la comparaison avec la Grande jacquerie de 1358, elle ne doit pas s’arrêter là : dans un contexte d’accroissement de la pression fiscale royale (gabelle et fouages)33, elle était dirigée contre une noblesse qui avait elle-même considérablement augmentée sa pression fiscale alors qu’elle s’était montrée incapable de défendre le pays (le roi Jean le Bon était prisonnier des Anglais), et elle rencontrait par ailleurs une contestation forte du pouvoir royal à Paris, autour d’Etienne Marcel et de son refus de consentir à l’impôt demandé par le régent aux Etats généraux34. Toutes choses qui les apparentent plus aux formes d’action collective de la première modernité, et notamment de façon assez saisissante à la Grande Peur de 178935, qu’à un rejet du système féodal venu du fond des âges. Mais arrivée à ce point, la comparaison avec les « grandes émotions » de 2005 se heurte à deux écueils : d’une part à l’assimilation des mobilisations collectives du monde rural contre l’absolutisme, et notamment celle de la Grande Peur en 1789, à l’imaginaire médiéval associé à la jacquerie dans le récit de la modernité occidentale, et d’autre part à la diversité des registres du répertoire de l’action collective d’Ancien régime (prises de grains, révoltes antifiscales, charivaris, grèves par corps de métier…)36.

Or, dans ce répertoire d’actions, celles qui se prêtent à la comparaison la plus suggestive avec les révoltes des banlieues sont plutôt les révoltes antifiscales rurales inaugurées en Saintonge 1548 et qui s’éteignent à la fin du Second Empire dans la même région37, que les prises de grain ou la défense des communaux que met plus volontiers en exergue Charles Tilly. Notons ici que l’étude quantitativiste des rébellions populaires sous le second absolutisme menée par Jean Nicolas à partir de la recension des archives de police, met en évidence que les émeutes frumentaires représentent moins de 18% d’entre elles, contre près de 40% pour les révoltes antifiscales, et près de 54% pour l’ensemble des rébellions contre l’action de l’Etat en général38. La thèse convaincante de Charles Tilly d’un changement du répertoire de l’action collective à partir du milieu du XIXè siècle, plus pertinent pour identifier les changements fondamentaux que les renversements de régimes, ne doit donc pas occulter une faiblesse majeure de son interprétation de l’ancien répertoire d’actions : identifiant le nouveau répertoire comme adéquat au rapport capital-travail, il caractérise l’ancien en fonction de ce rapport qui serait en gestation sous l’Ancien régime. La logique du profit commençant à l’emporter sur celle de la rente, les rébellions populaires contre les « accapareurs » traduiraient donc le refus du petit paysan de se laisser réduire à l’état de prolétaire. Dans cette perspective, l’Etat est appréhendé comme un pur instrument du capital, et les luttes antiétatiques relèveraient en dernière analyse de l’anticapitalisme. Cette hypothèse est certainement réductrice, car elle appréhende les luttes populaires d’Ancien régime uniquement en fonction de celles du mouvement ouvrier du XIXè-XXè siècle, les marquant ainsi du sceau du défaut ou du manque. En effet, Charles Tilly définit l’ancien répertoire d’actions comme « communal et patronné », et le nouveau comme « national et autonome »39. Ce faisant, non seulement se contredit-il quand il affirme à juste titre que le peuple a été abandonné dans sa lutte contre l’absolutisme par les nobles et qu’il « continue seul à résister » à partir de 166040, mais il est également contredit par l’étude quantitativiste de Jean Nicolas qui montre que des nobles ou des notables de toute sorte (clercs, magistrats, bourgeois…) ne sont impliqués que dans à peine 15% des rébellions populaires liées à la fraude fiscale41. Si donc l’opposition du communal et du national semble pertinente pour qualifier le changement de répertoire, la faire rimer avec l’opposition entre patronnée et autonome semble pour le moins discutable.
Ainsi, comparer les « grandes émotions » de 2005 avec la Grande Peur de 1789 ne peut faire sens que si l’on considère avec Yves-Marie Bercé que cette dernière relève, comme l’écrasante majorité des révoltes du monde rural depuis le XVIè siècle, d’une mythologie antifiscale et non antiseigneuriale42 : elles se répandaient de proche en proche par la rumeur, produisaient peu de discours mais beaucoup de violences rituelles à l’encontre notamment de tout ce qui pouvait évoquer une bureaucratie fiscale43 et plus généralement l’univers de la ville44. Après avoir provoqué parfois des changements politiques majeurs par l’effroi et la stupeur qu’elles ont fait naître (exemption de la gabelle dans le Sud-ouest après 1548, abolition des privilèges le 4 août 1789), elles disparaissaient rapidement de l’agenda politique tout en ne cessant de le hanter. Aussi, et bien que rurales, elles ont beaucoup plus à voir avec la révolte des luddites qui cassaient les machines susceptibles de dévaloriser leur travail, moment fondateur de la formation de la classe ouvrière anglaise45, qu’avec une révolte antiféodale qui serait antérieure à la construction de la modernité. Cette précision est importante, car outre qu’elle inscrit les grandes émotions de 2005 dans le déploiement même de la modernité politique, elle ne les rive pas au paradigme de la révolte des Scythes et à son échec politique programmé, auquel Jacques Rancière oppose celui du retrait de la plèbe de Rome sur l’Aventin46 inaugurant « l’histoire discontinue de la liberté politique »47.

En revanche, les révoltes des banlieues paraissent cadrer assez mal avec ce paradigme plébéien. Si l’on s’en tient à la comparaison avec les mouvements populaires urbains de la période révolutionnaire, on peut s’apercevoir en quoi elles se distinguent notamment de l’émeute frumentaire du 5 et 6 octobre 1789, qui a abouti au « rapatriement » du Roi de Versailles à Paris. Provoquée par une flambée des prix du pain, elle partage certes avec les émotions paysannes et des banlieues actuelles le fait de s’en prendre à l’Etat, et non aux détenteurs du pouvoir économique : emmenée par les femmes, le petit peuple de Paris s’adresse à l’Hôtel de Ville, puis à Versailles, de façon à ce que les pouvoirs publics interviennent sur la fixation des prix48. Mais elle s’en distingue parce que pour la plèbe parisienne, cet Etat est localisé et incarné, à portée de pique, alors que pour les paysans, ce pouvoir est diffus et se loge dans le moindre privilège statutaire, au point de s’identifier à l’urbain (qui abrite nobles et bourgeois qui leur louent des terres et prélèvent l’impôt sous toutes ses formes, que ce soit celui de l’octroi à l’entrée de la ville, les cens seigneuriaux, la dîme ecclésiastique, et surtout les impôts directs et indirects royaux). Sur ce pouvoir diffus, les paysans n’ont en fait aucune prise, alors que la plèbe parisienne, en ramenant le roi à Paris, fait en sorte de l’avoir toujours sous la main pour prévenir toute nouvelle flambée des prix du pain. Cette scène inaugurale a fait du peuple de Paris un acteur politique majeur, s’épanouissant dans les multiples clubs et provoquant la chute de la monarchie et la proclamation de la Commune le 10 août 1792, véritable pouvoir concurrent de celui de l’Assemblée.
Au regard de cette puissance politique, les grande émotions de novembre 2005 semblent à première vue faire pâle figure. En effet, elles se contentent apparemment de « faire pression » sur le pouvoir sans permettre au peuple des banlieues de « s’asseoir sur le trône »49. De ce point de vue, elles s’apparentent en effet plus à la « raison populiste »50 de la glèbe51 qui peut avoir aussi bien des implications politiques « progressistes » comme l’abolition des privilèges, que « réactionnaires » comme le retour de la monarchie avec la chouannerie, ou de l’empereur suite aux grandes révoltes paysannes de 1848-1849 contre l’impôt des 45 centimes52. Mais cette raison populiste n’est pas attachée à la glèbe, tout comme la liberté politique n’est pas le propre de la plèbe. La raison populiste est à l’oeuvre également dans les émeutes frumentaires : celles-ci procèdent au premier chef du partage d’une émotion où se mêlent à la fois de la peur et de l’espérance53, d’une compassion de ceux qui souffrent dans leur chair du harcèlement des « accapareurs » comme de celui des forces de l’ordre, et qui met à l’épreuve « la longue patience du peuple »54. Que la liberté politique y trouve son espace de déploiement ne résulte que d’un certain rapport au pouvoir, celui-ci requérant alors d’être à portée, c’est-à-dire familier voire incarné, donc localisé. La plèbe a donc pu se déployer comme acteur politique uniquement dans des villes où un tel pouvoir est identifiable, au point que jusqu’à la révolution américaine, on n’imaginait pas que les républiques puissent exister au-delà de grandes cités et de son hinterland rural immédiat, à l’image des républiques italiennes. Par ailleurs, le fait que les révoltes des banlieues en général ne semblent pas faire souffler le vent de la liberté politique ne signifie pas que celle-ci n’émerge jamais des mobilisations collectives des quartiers d’habitat social. Lorsque celles-ci sont focalisées sur les municipalités, c’est-à-dire à l’encontre d’un pouvoir proche, familier, localisable et incarné, ne changent-elles pas de morphologie, au point de ne plus pouvoir être qualifiées de « violences urbaines » et de passer généralement inaperçues55 ? Cela indiquerait que les mobilisations collectives, pour faire apparaître quelque chose comme « le peuple », le font moins en investissant d’emblée des « signifiants vides »56, comme la dignité, la justice ou l’égalité, en fonction de la seule performativité de la déclaration égalitaire57, qu’en parvenant à se retirer de l’espace neutralisé par le pouvoir, donc lui-même « homogène et vide »58, pour l’investir en retour d’une géographie et d’une temporalité particulières. Pour que ces signifiants puissent être investis, ne faut-il pas en effet qu’ils le soient du lieu d’une histoire singulière qui se soustrait aux lieux où se nouent et se jouent l’exercice du pouvoir ?
Enfin, il faudrait souligner que la limite la plus évidente à cette comparaison avec les révoltes de la glèbe d’Ancien régime, est que l’on a affaire à des émotions citadines, à défaut d’être « urbaines »59, et non à des soulèvements paysans. Mais cette constatation banale ne renvoie pas à une opposition synchronique entre tradition et modernité, elle réside seulement dans la distance qui sépare diachroniquement la société très majoritairement rurale d’autrefois à celle d’aujourd’hui où le « rural profond » n’est plus que résiduel, et où l’opposition entre rural et urbain n’a plus vraiment de pertinence d’un point de vue sociétal. Car si la comparaison s’impose en définitive avec les soulèvements paysans de l’Ancien régime, c’est du fait de leur caractère résolument anti-institutionnel et anti-urbain. Elle renvoie à cette lutte primordiale bien plus que primitive contre l’Etat60, et en l’espèce contre l’emprise et l’approfondissement de l’Etat sur le territoire national, contre la mise en place et le développement de la gouvernementalité pastorale et de la police administrative comme technique de gouvernement des corps et de gestion des populations qui, selon Foucault, se rapporte fondamentalement à la ville61. Soulignons ici ce paradoxe apparent : le répertoire de l’action collective de la plèbe urbaine qui se déploie à raison même de sa proximité avec le siège du pouvoir, relève d’une certaine façon de formes plus « traditionnelles », plus « anciennes » de mobilisations collectives que les soulèvements paysans qui eux, marquent incontestablement l’entrée dans la modernité62. Les contemporains de la Grande jacquerie de 1358 ne s’y trompaient d’ailleurs pas :
Les « commotions» n’ont pas toujours vraiment frappé les contemporains ; la ville est agitée et peuplée de mondes divers et imprévisibles : il n’y a nul lieu d’être surpris de ses agitations. Si les choses prennent trop d’ampleur, on recourra au roi. En revanche les « effrois» campagnards, en réalité moins graves, ont bien davantage fait trembler, car les réactions d’un vilain ne peuvent être que dangereuses : on continue donc bien à voir dans les rustiques la base de la société établie. Les troubles urbains sont des agitations, les troubles ruraux des ébranlements. 63
Celles-là ne sont possibles en effet que dans le contexte de cette proximité du souverain, mais plus encore en raison d’une structure socio-urbaine « traditionnelle », où prédomine le côtoiement des classes sociales – ce qui constitue pour les classes populaires une « véritable provocation pour les sens » et exacerbe leur « sentiment de pauvreté » bien plus qu’elle ne le neutralise64, contrairement aux idées aujourd’hui reçues sur la « mixité sociale » – et l’atelier comme structure économique. C’est cette même structure socio-urbaine et sociopolitique qui étaiera les révoltes de la plèbe parisienne jusqu’en 1871. Ainsi, si la police comme technique de gouvernement s’est formalisée en ville, ne peut-on dire aussi que c’est en ville qu’elle a eu le plus de mal à mettre à distance le gouvernement par des dispositifs biopolitiques, si tant est qu’elle n’y est jamais parvenue ? Avec la construction de l’Etat-providence, on a en effet pu croire à la socialisation et à la « nationalisation » d’une plèbe interprétant dorénavant un répertoire de l’action collective ayant le changement de régime pour visée, et à sa dissociation d’avec les « émotions » de la glèbe qui ne pose que « le problème des manières d’exercer le pouvoir »65. Mais ainsi que Charles Tilly en émettait l’hypothèse en 1986, mai 1968 et les « nouveaux mouvements sociaux » identifiés par Alain Touraine sont venus remettre en cause cette perspective au moment même où l’Etat-providence triomphait66. S’il y a donc un fil qui relie les émotions paysannes et les révolutions du peuple de Paris de 1661 à 1871 d’une part, et les événements de novembre 2005 et les modes d’action des habitants des quartiers populaires d’autre part, ce serait celui qui par-delà les formes nouvelles de l’action collective, les interprète selon un répertoire d’actions localisées, qui ont l’habiter pour support, même quand la contestation a le travail pour objet67, et qui de ce fait nécessitent des fenêtres d’opportunité leur permettant d’articuler des affects déterminés pour se coaliser et avoir un impact global68. En effet, les grandes émotions de 2005 ne viennent-elles pas confirmer à la fois l’efficience de la police comme technique de gouvernement (les révolutions sont elles encore possible face à un pouvoir qui s’étend à tout ce qui concerne l’homme et son « bonheur »69 ?) au travers de la résurgence d’une glèbe passée à la scène urbaine, mais aussi sa porosité, c’est-à-dire les limites du gouvernement pastoral dans la mesure où localement, le pouvoir serait toujours aussi exposé à la « démocratie insurgeante »70 ? Cela supposerait alors d’envisager le rapport de la glèbe et de la plèbe comme constitutif de la trame même du politique en tant qu’il distingue et articule le koinon et la polis71. Et ce dans la mesure même où la politique moderne, c’est-à-dire aussi bien la gouvernementalité telle que Foucault l’a analysée, que celle qui procède de la sphère publique bourgeoise selon Habermas, tend à identifier l’opposition de l’oikos et de la polis avec celle de l’idion et du koinon. Nous y reviendrons.
Ainsi, dans la mesure où l’aliénation est politique avant d’être économique, n’est-ce pas fondamentalement la même lutte primordiale que l’on retrouve dans les multiples révoltes des banlieues et les innombrables séditions paysannes d’Ancien régime, contre un Etat mis à distance par un pouvoir qui tente de s’exercer en assurant le bonheur des hommes, par les corps72 plutôt que sur les corps, tout en ayant besoin pour l’exercer de gouverner un corps d’exception73, inclus dans la « gouvernance pastorale » mais exclu (sauf exception) de ses bénéfices ? Ne sont-ce pas les mêmes « vilains » qu’on retrouve dans les révoltes anticoloniales d’Abd-el-Kader en Algérie après 1830 et d’Abd-el-Krim dans le Rif marocain des années 1920, à Sétif et Guelma en 1945 et dans les douars de Kabylie pendant la guerre d’indépendance, et dans les révoltes décoloniales d’aujourd’hui, celle animée par Elie Domota en Guadeloupe en 2009 comme celle des banlieues en 200574 ? Les soulèvements paysans n’ont-ils pas représenté pendant trois siècles un môle de résistance rivé au déploiement de la gouvernementalité pastorale, et les révoltes « indigènes » n’ont-elles pas trahi, jusqu’aux indépendances et au-delà, l’approfondissement d’une l’hégémonie culturelle que la colonisation structurait au-delà même de sa réalité juridique et politique ? Si en effet, assimilation et colonisation se distinguent comme le dedans du dehors de la métropole et par l’incommensurabilité des crimes de la seconde, il reste qu’elles relèvent d’une matrice commune, celle d’une « république aristocratique » dont le modèle originel est la société de cour, et qui s’est employée à promouvoir et à diffuser dans toutes les périphéries de l’hexagone et jusqu’aux confins de l’Empire l’étiquette à laquelle devait se conformer les individus pour prétendre au statut de citoyen75. Comment donc les révoltes qui en procèdent parviennent-elles à entamer l’hégémonie culturelle de cette république aristocratique et à s’inscrire dans « l’histoire discontinue de la liberté politique » ? Dans quelle mesure les « grandes émotions » de novembre 2005 constituent-elles un de ces moments singuliers où la plèbe émerge de la glèbe ?



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