Je voudrais dire d’abord toute l’émotion et la gratitude que m’ont inspirées les propos amicaux que j’ai entendus ici aujourd’hui. Propos particulièrement





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date de publication07.07.2017
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ENTRE AMIS1
Pierre Bourdieu


Je voudrais dire d’abord toute l’émotion et la gratitude que m’ont inspirées les propos amicaux que j’ai entendus ici aujourd’hui. Propos particulièrement délicats, car bien qu’ils me soient apparus comme un peu trop élogieux, ils n’ont jamais été complaisants. Ils ont manifesté plutôt une complicité qui me touche et qui me paraît importante, car elle témoigne de ces échanges implicites sur lesquels se construit une société humaine. Echanges de riens ou de presque riens, mais qui permettent de construire des relations durables, au-delà du temps. La gentillesse de vos propos contraste par ailleurs avec la dureté des échanges propres au monde scientifique qui, contrairement à l’image édénique qu’on en a généralement, est traversé d’affrontements souvent violents, pas toujours loyaux, élégants ou généreux.

Permettez-moi de vous présenter cet exposé un peu comme une série de réactions discontinues aux stimuli intellectuels que j’ai reçus. Par exemple, Jacques Revel a évoqué un travers dans lequel sont tombés de nombreux chercheurs français, même les plus grands comme Michel Foucault, autour des années soixante-dix. Je veux parler de cette opposition systématique aux institutions qui a caractérisé les années postérieures à Mai 68 que j’ai appelée humeur anti-institutionnelle. Je fais partie d’une génération d’intellectuels qui ont été produits pour occuper le sommet de l’institution universitaire au moment même où cette institution s’écroulait. Une institution qui vous a tant donné, mais aussi vous a tant déçu, vous porte tout naturellement à adopter vis-à-vis d’elle une attitude extrêmement critique. Si elle favorise une certaine lucidité ; cette humeur anti-institutionnelle ne prédispose pas à adopter une attitude compréhensive, scientifique.

Autre point que je voudrais évoquer, à la demande de Tassadit Yacine, et à l’intention des jeunes chercheurs qui nous écoutent, c’est le contexte socio-historique dans lequel se sont développés mes travaux sur l’Algérie. La démarche qui consiste à étudier la problématique intellectuelle caractéristique d’une époque, afin de replacer ses propres travaux dans leur véritable contexte, est un moment très important de la recherche de la réflexivité, une des conditions impératives de la pratique des sciences sociales. C’est aussi la condition d’une compréhension meilleure et plus juste des travaux des devanciers. Chacun des chercheurs, à chaque époque, prend pour point de départ ce qui a été le point d’arrivée de ses prédécesseurs sans toujours voir le chemin qu’ils ont dû parcourir.

A la fin des années cinquante et au début des années soixante, tout ce qui se rapportait à l’étude de l’Afrique du Nord était dominé par une tradition d’orientalisme. La science sociologique était alors hiérarchisée, la sociologie proprement dite étant réservée à l’étude des peuples européens et américains, l’ethnologie aux peuples dits primitifs, et l’orientalisme aux peuples de langues et religions universelles non européens. Inutile de dire combien cette classification était arbitraire et absurde. Toujours est-il que, portant sur la société kabyle, mes travaux se trouvaient dans une position assez bizarre, en quelque sorte à cheval entre l’orientalisme et l’ethnologie...

Pour ce qui est de l’orientalisme, on considérait alors que la connaissance de la langue arabe était une condition nécessaire et suffisante pour connaître la société. La famille Marçais en Algérie, fournissait l’exemple de ces chercheurs arabisants, sans formation spécifique, qui régnaient en maîtres sur la faculté d’Alger, distribuaient les sujets de recherche et représentaient ce qu’on a appelé l’ethnologie coloniale. La faculté d’Alger disposait d’une quasi-autonomie intellectuelle par rapport aux facultés métropolitaines, avec ses hiérarchies, ses modes de recrutement locaux, sa reproduction quasi indépendante. Il y avait des linguistes arabisants ou berbérisants, qui faisaient un peu de sociologie, des administrateurs civils, des militaires, des géographes, des historiens, dont certains sauvaient un peu l’honneur de la science, comme Marcel Emerit. Ce dernier avait été pendu en effigie par les étudiants pieds-noirs parce qu’il avait établi que le taux de scolarisation était plus fort en Algérie avant 1830 qu’après, ce qui dérangeait beaucoup l’establishment universitaire colonial.

Il y avait des historiens indépendants, comme André Nouschi, qui m’a beaucoup aidé, ainsi qu’Émile Dermenghem, formidable introducteur aux secrets de la bibliographie. Mais l’essentiel est que, à quelques exceptions près, que je viens de nommer, non seulement pour les non-universitaires, pères blancs qui faisaient au demeurant un travail linguistique et, indirectement, ethnographique, extrêmement utile (je pense au père Dallet, notamment), jésuites, administrateurs militaires ou civils, mais aussi pour les universitaires de la faculté d’Alger (Philippe Marçais, futur député OAS, Bousquet, auteur d’un Que sais-je? sur Les Berbères et admirateur de Pareto, Yacono, etc.), le lien avec la science centrale (autrefois très fort, avec les Doutté, Montagne, Maunier, etc., et plus récemment, Thérèse Rivière et Germaine Tillion) était coupé. D’où l’importance d’une œuvre comme celle de Jacques Berque dont je découvrirai ensuite les limites mais qui a été un guide extraordinaire pour le jeune ethnologue-sociologue que j’étais. Je pense bien sûr à son grand livre, Les structures sociales dans le Haut Atlas, dont les notes étaient pleines d’indications extrêmement suggestives sur les sociétés nord-africaines, sur le rôle du droit coutumier, sur les rapports entre les traditions berbères et la tradition islamique, etc., mais aussi à un article des Annales intitulé « Cinquante ans de sociologie nord-africaine » qui, avec les conseils d’Émile Dermenghem, m’a permis de m’orienter dans l’immense bibliographie, très dispersée et très inégale, consacrée aux sociétés nord-africaines.

À l’époque, un certain nombre d’intellectuels algériens faisaient de l’ethnologie sous forme de romans qu’on a appelés ethnographiques. C’est d’ailleurs là un trait qu’on retrouve dans nombre de pays colonisés, ce passage de la littérature à l’ethnographie. On pense naturellement à Mouloud Feraoun, instituteur décrivant les coutumes et traditions des montagnes kabyles, qui a relu et a annoté mes premiers textes sur la Kabylie, Malek Ouary ou Mouloud Mammeri. Ce dernier — je l’ai bien connu depuis — m’a beaucoup appris sur les imusnawen (pluriel de amusnaw), gardiens d’une sagesse et d’un art poétique incomparables.

Mon choix d’étudier la société algérienne est né d’une impulsion civique plus que politique. Je pense en effet que les Français à l’époque, qu’ils soient pour ou contre l’indépendance de l’Algérie, avaient pour point commun de très mal connaître ce pays, et ils avaient d’aussi mauvaises raisons d’être pour que d’être contre. Il était donc très important de fournir les éléments d’un jugement, d’une compréhension adéquate, non seulement aux Français de l’époque, mais aussi aux Algériens instruits qui pour des raisons historiques ignoraient souvent leur propre société. (Parmi les effets funestes de la colonisation, on peut citer la complicité de certains intellectuels français de gauche à l’égard des intellectuels algériens, complicité qui les incitait à fermer les yeux sur l’ignorance dans laquelle se trouvaient ces derniers vis-à-vis de leur propre société. Je pense en particulier à Sartre, à Fanon... Cette complicité a eu des effets très graves quand ces intellectuels sont arrivés au pouvoir après l’indépendance de leur pays, et ont manifesté leur incompétence.) J’ai donc présenté un premier bilan critique de tout ce que j’avais accumulé par mes lectures et mes observations dans l’ouvrage publié dans la collection « Que sais-je? » intitulé Sociologie de l’Algérie2, en me servant des instruments théoriques dont je pouvais disposer à l’époque, c’est-à-dire ceux que fournissait la tradition culturaliste, mais repensée de manière critique (avec par exemple la distinction entre situation coloniale comme rapport de domination et « acculturation »).

Je me suis engagé peu à peu dans un projet plus ambitieux d’ethno-sociologie économique (je me suis toujours situé par-delà l’opposition entre sociologie et ethnologie). Pour comprendre la logique du passage de l’économie précapitaliste à l’économie capitaliste (qui, bien qu’il s’accomplisse en Algérie sous contrainte extérieure, était de nature à éclairer, selon moi, les origines du capitalisme et le débat entre Weber, Sombart, et quelques autres, qui me passionnait), il fallait rendre compte d’une part de la logique spécifique de l’économie précapitaliste (avec le problème du rapport au temps, au calcul, à la prévoyance, etc., le problème de l’honneur et du capital symbolique, le problème spécifique des échanges non marchands, etc.), et d’autre part la logique des changements de l’économie et des attitudes économiques (ce sera Travail et travailleurs en Algérie3 et Le Déracinement4), de l’économie domestique (avec une enquête que je n’ai jamais publiée et dont j’ai résumé quelques résultats dans Algérie 605).

J’avais également en tête d’autres problèmes plus politiques. La question politique qui préoccupait les intellectuels révolutionnaires de l’époque était celle du choix entre la voie chinoise et la voie soviétique de développement. Autrement dit il fallait répondre à la question de savoir qui de la Paysannerie ou du Prolétariat est la classe révolutionnaire. J’ai essayé de traduire ces questions presque métaphysiques en termes scientifiques. Pour cela j’organisai mon enquête selon les canons de l’INSEE, avec échantillonnage, questionnaire statistique, destiné à mesurer la faculté de calculer, d’anticiper, d’épargner, de contrôler les naissances, etc. Ces paramètres étaient corrélés dans la même enquête avec la capacité d’entreprendre des projets révolutionnaires cohérents. C’est là que j’observai que le sous-prolétariat oscillait entre une grande volonté de changement, et une résignation fataliste au monde tel qu’il est. Cette contradiction du sous-prolétariat me paraissait extrêmement importante car elle m’avait conduit à une vision plutôt réservée sur les rêves révolutionnaires des dirigeants de l’époque. Ce qui malheureusement s’est vérifié par la suite. L’Algérie telle que je la voyais, et qui était bien loin de l’image « révolutionnaire » qu’en donnaient la littérature militante et les ouvrages de combat, était faite d’une vaste paysannerie sous-prolétarisée, mais non urbanisée, d’un sous prolétariat immense et ambivalent, d’un prolétariat essentiellement installé en France, d’une petite bourgeoisie peu au fait des réalités profondes de la société et d’une intelligentsia dont la particularité était de ne rien comprendre aux choses ambiguës et complexes. Car les paysans algériens comme les paysans chinois étaient loin d’être tels que se les imaginaient les intellectuels de l’époque. Ils étaient révolutionnaires mais en même temps ils voulaient le maintien des structures traditionnelles car elles les prémunissaient contre l’inconnu. J’étais aussi très conscient des conflits potentiels qu’enfermait la division linguistique de l’Algérie, avec en particulier l’opposition entre les arabophones et les francophones qui, momentanément occultée par la logique unificatrice de la lutte anticolonialiste, ne pouvait manquer de se manifester.

Bien sûr, cela a donné à mon travail scientifique une tournure engagée politiquement, mais je ne renie pas du tout cette orientation. Une analyse apparemment abstraite peut être une contribution à la solution des problèmes politiques dans ce qu’ils ont de plus brûlant. En fait je me suis placé sur un terrain qui n’était pas vraiment occupé, ni par l’ethnologie ni par la sociologie (ce dont les ethnologues français se sont prévalu pour faire comme si je n’existais pas), et d’entrer avec l’objet traditionnel de ces disciplines dans un rapport nouveau.

Il faudrait évoquer également ici le travail que j’ai mené sur les paysans kabyles et ceux du Béarn. Pourquoi le Béarn ? Pour éviter de tomber dans le travers de l’ethnologue attendri, émerveillé par la richesse humaine d’une population injustement méprisée, etc., et mettre entre moi-même et mes informateurs cette distance que permet la familiarité. Il m’est arrivé souvent, en face d’un informateur kabyle, de me demander comment, dans une pareille situation, aurait réagi un paysan béarnais. De cette façon je me prémunissais aussi bien contre la distance du positivisme cavalier, objectiviste, que contre l’immersion dans la sympathie de l’intuitionnisme subjectiviste.

Il est certain que les conditions exceptionnelles, extraordinairement difficiles (et risquées) dans lesquelles j’ai dû travailler ne pouvaient pas ne pas aiguiser mon regard, par la vigilance incessante qu’elles imposaient. Les problèmes tout à fait pratiques que la conduite même de l’enquête ne cessait de poser, et souvent de façon très dramatique, obligeaient à une réflexion permanente sur les raisons et les raisons d’être de l’enquête, sur les motivations et les intentions de l’enquêteur, sur toutes ces questions que la méthodologie positiviste tient spontanément pour résolues.

C’est peut-être parce que j’ai toujours associé l’analyse de la Kabylie avec l’analyse du Béarn dans une sorte d’entreprise de socioanalyse que j’ai pu changer la manière de parler de la Kabylie et rendre l’ethnologie acceptable pour les Kabyles, même les plus rétifs et les plus rebelles à l’objectivation, en contribuant à débarrasser les Kabyles de l’alternative de l’ethnologie coloniale et du refus de l’ethnologie. L’aboutissement de ce travail, c’est selon moi, les dialogues que j’ai eus avec Mouloud Mammeri et qui ont été publiés, l’un dans le premier numéro d’Awal, l’autre dans Actes de la recherche, « Dialogue sur la poésie orale en Kabylie ». Ce texte atteste qu’il n’y a pas d’antinomie entre l’intention de réhabilitation, qui animait la recherche de Mammeri sur la poésie ancienne des Berbères de Kabylie, et l’intention ethnologique d’interprétation. L’ethnologie ouvrant une des voies nécessaires à une véritable réflexivité, condition de la connaissance de soi comme exploration de l’inconscient historique. C’est ainsi que Tassadit Yacine, cumulant les acquis de la science sociale, tire de la connaissance anthropologique de la tradition culturelle berbère, les instruments d’analyse, comme le mythe du chacal, qui lui permettent d’interpréter la condition et la position des intellectuels berbères, les Feraoun, les Boulifa, les Amrouche ou les Mammeri.

Mais la transformation du rapport à l’objet de l’ethnologie et de la sociologie qu’avait permis la lecture en partie double de la Kabylie et du Béarn a eu aussi des effets que je crois importants pour la connaissance du rapport de connaissance, pour la science de la science sociale qui sans doute est la condition majeure du progrès de cette science. Convaincu qu’il fallait s’éloigner pour se rapprocher, se mettre soi-même en jeu pour s’exclure, s’objectiver pour désubjectiviser la connaissance, j’ai pris délibérément pour objet premier de la connaissance anthropologique la connaissance anthropologique elle-même et la différence qui la sépare, inéluctablement, de la connaissance scientifique. Ce qui m’a amené, paradoxalement, à « désexotiser » l’exotique, à retrouver dans nos pratiques communes, adéquatement analysées, l’équivalent des conduites les plus étranges, comme les conduites rituelles, à reconnaître dans ce qui est décrit bien souvent dans le langage théoriciste du modèle, la logique pratique de la stratégie, etc. Et je pourrais dire pour aller vite que dès que nous abandonnons la vision intellectualiste qui nous met artificiellement à distance de la vérité scientifique de nos pratiques, nous sommes contraints de découvrir en nous-mêmes les principes de la « pensée sauvage » ou de la « logique prélogique » que nous imputons aux primitifs. Je pense par exemple aux principes cognitivo-pratiques de la vision masculine du monde. Parler des autres n’est possible et légitime qu’au prix d’une double historicisation, et de l’objet et du sujet de la connaissance. Ce qui signifie que le savant doit se mettre en jeu pour s’exclure du jeu, qu’il doit travailler à se connaître pour être en mesure de connaître l’autre et que tout progrès dans la connaissance de l’objet est un progrès dans la connaissance du sujet de connaissance, et réciproquement.

C’est dire que l’ethno-sociologue est une sorte d’intellectuel organique de l’humanité qui, en tant qu’agent collectif, peut contribuer à dénaturaliser et à défataliser l’existence humaine en mettant sa compétence au service d’un universalisme enraciné dans la compréhension des particularismes. Je pense que les spécialistes des civilisations arabo-berbères ne sont pas les plus mal placés pour remplir cette mission d’Aufklärung en tant qu’ils sont affrontés à un objet qui est lui-même affronté, aujourd’hui, à la mise en question la plus radicale. Je citerai seulement Mahmoud Darwich, le grand poète palestinien, qui déclarait dans un langage qui aurait pu être celui de Kafka à propos des Juifs de son temps : « je ne crois pas qu’il y ait au monde un seul peuple à qui on demande tous les jours de prouver son identité comme les Arabes. Personne ne dit aux Grecs : vous n’êtes pas Grecs, aux Français : vous n’êtes pas Français » (La Palestine comme métaphore, Actes Sud, 1997). Rien ne me paraît plus légitime, scientifiquement et politiquement, et aussi plus fructueux, que de revenir à la particularité des Arabes ou, plus précisément, des Palestiniens, des Kabyles, ou des Kurdes non pour la fétichiser par une forme quelconque d’essentialisme, de racisme positif ou négatif, mais pour y trouver le principe d’une interrogation radicale, sur la particularité d’une condition qui pose dans sa forme la plus universelle la question de l’universalité humaine.



1 . Intervention au colloque organisé par M. El-Yamani à l’Institut du monde arabe, le 21 mai 1997, en présence de Maurice Aymard, Emmanuel Terray, Jacques Revel, Isaac Chiva, Abdallah Hammoudi, Pitt-Rivers venus rendre hommage à l’auteur.

2. Paris, 1970, Presses universitaires de France, collection « Que sais-je? », 3e édition mise à jour.

3. Paris-Lahaye, Mouton, 1963.

4. En collaboration avec Abdelmalek Sayad, Paris, Éditions de Minuit, 1964.

5. Algérie 60, structures économiques et structures temporelles, Paris, Editions de Minuit, 1977.

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