Quelques préliminaires pour être clair





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L’autochtonie et la figure de l’Etat 

(autochtonie et mondialisation)

Denis Retaillé, Géographe, Université de Bordeaux, ADES-CNRS.

d.retaille@ades.cnrs.fr

Déclaration des Nations-Unies sur les droits des peuples autochtones, résolution du 13 septembre 2007.

Art.3 : Les peuples autochtones ont le droit à l'autodétermination...

Art.10 : Les peuples autochtones ne peuvent être enlevés de force de leurs terres ou territoires...

Art.20 : Les peuples autochtones ont le droit de conserver et de développer leurs systèmes ou institutions politiques, économiques et sociaux, de disposer en toute sécurité de leurs propres moyens de subsistance et de développement et de se livrer librement à toutes leurs activités économiques traditionnelles et autres.

Art.43 : Les droits reconnus dans la présente déclaration constituent les normes minimales nécessaires à la survie, à la dignité et au bien-être des peuples autochtones du monde.

Quelques préliminaires pour être clair

Je ne connais pas de peuples autochtones pour quelques raisons qui me poussent à regarder de plus près la mobilisation morale et politique débouchant sur un encadrement juridique international. Et je veux relever, d’emblée, que la résolution de 2007 ne règle pas les questions internes aux Etats pour lesquels le concept d’autochtonie masque mal celui de minorité qui est un vieux problème géopolitique.

Nomadisme

Je ne connais pas de peuples autochtones pour la raison précise que les peuples en question sont nomades pour la plupart. Nomades, ils ne peuvent être qualifiés d’autochtones, puisque les attacher à une terre serait corrompre fondamentalement leur identité. Personne ne s’en gêne, cependant, surtout pas les porte parole des intéressés, et il faudra comprendre pourquoi. La figure de l’Etat et sa reprise en autochtonie, singulièrement réduite à la base matérielle et symbolique du territoire, me semble une clé adaptée. Alors que, d’une main, le territoire semble incontestable en nature par la terre, de l’autre il est l’objet de tous les conflits possible en représentation, propre à l’instrumentalisation, surtout lorsque ce « territoire » est celui de la mobilité investie en premier lieu parmi les valeurs idiomatiques de l’identité. Ce qui demande un calage dans le système dominant de référence qui a l’Etat territorial pour modèle, spatialement fixe par définition.

Minorités nomades est un oxymore géographique renvoyant la question de l’autochtonie au filtre du territoire géopolitisé, renvoyant aussi à une interrogation fondamentale portant sur la référence géographique. A quel titre et pour quel droit une écriture (graphie) naturalisée découpe-t-elle la terre (géo) en cellules cloisonnées, sinon comme l’écho lointain de la théorie des lieux naturels qu’Aristote nous avait proposée il y a deux millénaires et demi (A. Hayen, 1937), et d’où il faudrait sans doute revenir quand l’histoire a eu lieu. Je relève alors la déclaration pathétique des « Peuples autochtones » s’exprimant au forum social mondial réuni à Belem en janvier 2009.

« Nous appartenons à notre mère la Terre, nous ne sommes pas ses propriétaires, pilleurs, ni exploiteurs dans un but financier, et aujourd'hui nous sommes arrivés à un carrefour décisif : le capitalisme impérialiste s'est avéré être non seulement dangereux à cause de la domination, l'exploitation, la violence structurelle qu'il exerce mais aussi parce qu'il tue notre mère la Terre et nous mène au suicide planétaire... » (partenia2000.over-blog.com/).

Qui parle ? De quoi ? Pour qui ? Les télescopages dogmatiques de cette déclaration liminaire ne suffisent-ils pas à décider d’y aller voir sans se satisfaire de l’évidence qui court.

Autochtonie ou minorité

Je vais à l’extrême : comment décider de l’autochtonie parmi des peuples nomades alors qu'avec la sédentarité et dans des cadres fixes mais mal adaptés de l’Etat, c’est la « minorité » qui devient repérable1 ? Le fondement de l’identité nomade résidant dans l’investissement des valeurs anthropologiques autrement que dans le sol, il est difficile de transposer la référence à la terre sinon par mimétisme. Elle est importée par les acteurs animateurs (activistes) de la revendication d’autochtonie qui placent ailleurs l’enjeu (dans l’Etat par exemple), en recyclant la problématique de la décolonisation des minorités, augmentée, quand l’occasion s’en est trouvée, de l’écologisme puis de l’anti ou alter mondialisme, cela jusqu’à déboucher sur une législation internationale qui ne peut s’appliquer qu’à la condition de la bonne volonté des Etats soupçonnés de laminer l'identité autochtone.

Un cercle se boucle, qui ne peut être rompu qu’à la condition d’accepter une obligation de bilan sans promouvoir une obligation de résultat, ce qui fait la différence entre théorie et doctrine, soit dit en passant. C’est à une (ou des) théorie(s) de l’espace que les pages qui suivent invitent, quand une géographie non dite est appelée à la preuve par des évidences qui posent problème, celle du territoire et des identités liées, héritée d’une puissante doctrine qui n’a pu être surpassée, celle de l’Etat universel comme forme, tout près de l’universel comme Monde. C’est dans la faille résiduelle subsistant entre les deux que se joue la partie qui nous intéresse, comme tant d’autres, toutes liées à ce que l’on appelle « mondialisation », c’est-à-dire l’élévation à la pertinence de cette échelle 1 autrement que par idéalité (J. Lévy, M.-F. Durand, D. Retaillé, 1992).

Le Monde est un, concrètement, et la multitude des lieux de l’autochtonie qui sont réveillés en est la preuve paradoxale de la même manière que l’existence d’un Droit international, voire un peu plus avec les idéologies qui le sous-tendent, faufilés eux aussi entre les deux bornes de l’Etat et du Monde. Les deux défis d’un Droit international et de la définition de l’autochtonie se rejoignent là. La tension de l’Etat (universel dans le principe) et du Monde (comme unité pertinente) a déjà produit une histoire qui dépasse celle des relations internationales malgré toutes les critiques portées au système de l'ONU. La prise en charge de l’autochtonie par des institutions qui établissent le Droit à travers des textes plus ou moins normatifs, poussent plus loin encore la difficulté d’un réglage (comme par exemple une déclaration de l’ONU) remettant en cause cette histoire justement, la jugeant même, pour lui substituer une norme datée de la fin du 20e siècle, mais présentée comme intemporelle avec la nature comme arbitre. Faudrait-il, alors, ouvrir cet autre procès de la culture (ou mieux de la ou des civilisations) dans son (leur) rapport à la nature et à son histoire (S. Moscovici, 1968) ? Parce que la nature a bien une histoire tout comme les peuples autochtones qui lui sont rattachés : c’est l’histoire du Monde de l’Homme, comme l’on dit trop commodément, une vieille histoire ayant la terre pour enjeu. Après qu’il n’a plus été possible de déplacer sa tente pour aller voir ailleurs s’il n'y avait pas de « Monde », l’autochtonie moderne a paru.

Identité et espace

La réclamation de l’autochtonie n’est envisageable que dans des espaces pleins (ceci est à moi) ou dans des espaces immobilisés (je suis le premier arrivé). On entend bien l’affirmation performative de tels énoncés. A ce moment s’élève une petite musique géographique qui attache les identités à des sols, qui découpe, cloisonne, en fixant les bornes aux limites des capacités de transport, sans prendre garde que la différenciation fondamentale qui fait la géographie tient tout entière dans le mouvement (J. Gottmann, 1952). Sans mouvement, pas de différence puisque pas de rencontres ; pas de position puisque pas de relations : l’autochtonie pourrait presque paraître comme la proclamation aporétique de l’infinité du nombre des lieux absolus sans référence partagée. Il n’en est rien pourtant, l’autochtonie étant au monde avec le problème que cela la rend impossible du fait du mouvement nécessaire pour pouvoir la proclamer. Il n’y aurait donc d’autochtonie qu’à la condition du mouvement ? Revoilà le « nomadisme » et l’oxymore ! Il faudra donc ajouter la condition du contrôle du mouvement pour entamer le raisonnement, quelque chose qui ressemble à la capacité de proclamer l’autochtonie contre le mouvement (envahissant) en masquant le mouvement qui est au fondement anthropologique de l’identité dite désormais autochtone, et en appelant à la terre mère. Il a fallu une contestation de l’Etat et du cloisonnement (des références fixes) pour que s’enclenche cette revendication d’autochtonie recyclant la lutte anti-coloniale dans un cadre paradigmatique nouveau pouvant être ramené à deux orientations qui ne sont pas contradictoires : mondialisation et écologisme.

Je soutiens donc, pour résumer, que l’Etat est l’enjeu de l’autochtonie qui en appelle au Monde, à la mondialité. C’est aussi vrai, on le remarquera au passage, du « marché » qui peut être placé sur le même plan de ce point de vue : le marché (qui est-ce ?) et l’autochtonie (qui parle ?) clamant leur nature naturelle, les deux revendiquant, chacun à sa façon le contrôle du mouvement, tout comme l’Etat d’ailleurs ! Voilà un bon plan de concurrence. Et je soutiens, alors, qu’il y a paradoxe à ce que la contestation de l’Etat par l’autochtonie réclame l’Etat ou le quasi Etat comme s’il s’agissait d’une décolonisation dont on ne sait plus que dire (décolonisation interne ?). Les mythes ont beau dos et les systèmes de représentation avec eux : espaces contre espaces, autrement dit, n’apparaissent plus que très bassement géopolitique. Ce qu’il faut dire ou dépasser. Mais pour le dépassement, il faudra pouvoir user d’un autre paradigme que celui qui est couramment admis dans la géographie commune du découpage en circonscriptions fondées, on ne sait comment, dans des milieux définis tantôt en nature tantôt en histoire cristallisée. Les travaux sont en cours (D. Retaillé, 2005 ).

Une permanence construite

Il faut ajouter à ce doute portant sur la naturalité géographique, une impossibilité à croire, sinon par idéologie, que les peuples sont délimitables autrement que par fiction, par généalogie pure par exemple, que l’on pourrait remonter aux origines comme par des tuyaux (F. Barth, 1969). Les identités collectives sont construites dans le présent avec un passé arrangé engloutissant dans l’oubli les arrangements et les mélanges qui se sont produits au cours de l’histoire et même avant, surtout avant, parce que l’histoire est écrite et qu’elle est le lieu des arrangements devenus fixes. Histoire contre mémoire alors ? Sur quelle durée ? Par qui ? Le même genre de questions revient sans cesse. Combien de cadavres peuvent-ils être relevés de cimetières centenaires aurait demandé Rosa Luxemburg (1918), très sensible aux instrumentalisations identitaires2 ? A quelle occasion ? Où que nous nous posions, en Anatolie, en Afrique du Nord, en Europe occidentale, en Palestine, partout la même interrogation devrait s'imposer : comment peut-on être autochtone ? C’est plus simple, apparemment, dans des circonscriptions insulaires (Australie), quoi que. Il faut rappeler que l’idée moderne de l’autochtonie est née dans des régions du monde où le peuplement a été radicalement transformé : les « pays neufs ». Mais en deçà ? En Inde par exemple ? Ou encore en Afrique décolonisée ? Et même en Europe, balkanique de surcroît ? Au Japon ? Rien n’est simple comme par nature, nulle part.

Deux ordres de contestation s’imposent donc à l’évidence de l’autochtonie : la contestation spatiale (de quel espace parle-t-on et quel est le fondement de sa délimitation ?) ; la contestation temporelle (quel moment l’autochtonie pointe-t-elle ?).

Le paradigme canadien

Le paradigme canadien peut être utile à la délimitation de ces problèmes. C’est bien un « pays neuf » qui tire sont identité, non sans mal, de l’immigration européenne. La « nordicité » y est un thème dépassant (et unifiant) la double colonisation (J.-B. Racine et P. Villeneuve 1992), mais les marges de l’écoumène sont occupées (même faiblement) par une « culture-nature » qui prend des tours politiques quand il est question d’entrer dans l’ère de l’exploitation de la possible nouvelle voie maritime arctique ; du sous-sol aussi. Entre les deux il y avait (il y a) les « Indiens » qui, eux, occupaient la terre et non pas les étendues glacées la moitié de l’année.

Peuples autochtones versus « premières nations »

En 1999, le Canada « créait » le Nunavut3, 2 millions de km2 pour 30 000 habitants. C'est un territoire autonome, le troisième au Canada après le Yukon et les Territoires du Nord-Ouest, apparemment dessinés dans la ligne des recommandations de l'ONU. Le Canada n'a pourtant pas signé la déclaration de 2007 pas plus que les Etats-Unis et la Nouvelle Zélande, l'Australie ayant adhéré en 2009.

C’est qu’au Canada, les « premières nations » ne sont pas prévues dans la démarche, les « Indiens » vivant pour moitié en ville (Winnipeg est la capitale indienne du Canada), et pour moitié dans des « réserves » établies dès les premiers traités, comme celui de 1871 avec les tribus de l'actuel Manitoba.

Les tribus Chippaouaise et Crise et tous les autres Indiens habitant le district ci-après décrit et défini, cèdent par le présent à Sa Majesté la Reine et à ses successeurs à toujours, toutes les terres comprises dans les limites suivantes, savoir...

Sa Majesté la Reine convient et s'engage par le présent de mettre de côté et de réserver pour le seul et exclusif usage des Indiens les étendues de terres suivantes, savoir...

Extrait du premier traité établi après la Confédération entre sa Gracieuse Majesté la Reine et les tribus Chippaouaise et Crise (Manitoba, 1872).

Source : Affaires indiennes et du Nord Canada, 1981.

Il faut chercher la raison de la différence entre « autochtones » et « premières nations » dans la colonisation de peuplement qui toucha inégalement les territoires. Le Grand Nord a été laissé en marge, même s'il a été inclus dans les frontières nationales de la Confédération et lui fournit nombre d'images ; les Inuits n'ont pas été concentrés en « réserves ».

Peuples autochtones, peuples de la nature

La distinction canadienne établie entre les « premières nations » et les peuples autochtones au sens où les comprennent désormais les institutions internationales, souligne une disposition qui se retrouve à travers le monde de l'autochtonie. Les « peuples de la nature » comme ils sont parfois et significativement désignés, occupent les marges de l'écoumène, témoins des limites de la planète et gardiens des secrets d'une autre relation des hommes à leur environnement. C'est à ce titre principal qu'ils entrent dans la conception d'une politique de préservation concernant aussi bien les sites naturels et culturels remarquables que le patrimoine immatériel : les peuples autochtones au patrimoine mondial de l'humanité en quelque sorte, protégés (UNESCO, 2010). Ce lien géographique, il faut le noter, est établi aux marges, là où s’évanouit la question de la terre, la vraie terre, la terre agricole pourrait-on dire. Au-delà des limites enregistrées de l’écoumène, il n’y aurait donc que de la nature, y compris concernant les « hommes ». On se rappelle que la question s’est même posée, un temps, de l’humanité de ceux-là, aussi bien pour Hérodote (F. Hartog 2001) que pour Montaigne et Las Casas en leur temps, qui ont tenté et réussi à faire opter pour l’intégration. La barbarie n’en reste pas moins ambiguë, tout comme la nature, passant d’un côté ou de l’autre de la connotation positive ou négative : le balancier est au pôle positif dans le contexte actuel après que la barbarie s’est trouvé rapproché de la violence immorale et que la civilisation a été circonscrite à ses aspects matériels « inhumains » (R. P. Droit 2007). Que reste-t-il entre les deux ? Les « cultures-natures », les autochtones refoulés aux marges de l’écoumène qui, de fait, ne sont pas des autochtones (ce qui ne peut se décider), mais des réfugiés. Tant pis, le terme a pris et retenons que, derrière l’autochtonie, cette idée prévaut d’une fusion naturelle même si elle a dû être douloureusement établie de génération en génération.

La naturalisation des identités

Ce n'est pas sans poser quelques difficultés de délimitation et de caractérisation quand les limites de l’écoumène varient et que de nouveaux enjeux s’imposent, autres que celui de la colonisation agricole faisant passer à la culture. Le sous-sol est là aussi, ou, plus loin, les ressources marines et quelques autres que l’on peut attendre, comme l’ouverture d’une voie maritime permanente, au nord, pour en rester au Canada4. Les marges de l’écoumène sont donc fluctuantes, ce qui va surtout avec la variation d'appréciation des milieux dits naturels, et avant même une variation « objective » qui reste secondaire en la matière quoique susceptible d’instrumentalisation elle aussi (le réchauffement climatique par exemple). Mais si les critères « naturels » sont variables, on comprend que la définition de cultures par la nature (l’autochtonie donc) devienne délicate ; et l’on comprend aussi cette association qui semble naturelle, des peuples autochtones à des milieux en danger, comme une association de secours et de recours. En danger de quoi au fait ? De transformation ? Un indice se présente là : en danger de transformation signifie en danger d’histoire associé au danger de dégradation de la nature comme s’il existait une nature primitive intacte et égale à elle-même à travers tous les temps. On l’a compris, les peuples autochtones ne doivent pas avoir d’histoire même si l’idée d’autochtonie n’est possible qu’à la condition de ce mouvement temporel qu’est l’histoire des autres accompagnant le mouvement spatial, le déplacement. La nature est la base intemporelle, le gisement, de l'autochtonie aussi difficile à qualifier que sa référence.

Un traitement séparé : rupture patrimoniale et juridique

Qu’est donc cette sortie de l’espace et du temps, sinon une tentative de naturalisation qui peut rejoindre la mobilisation « écologique » arrêtée à un état de nature équilibré et harmonieux dont personne ne devrait pouvoir dire ce qu’il doit être sans blasphémer comme M. Serres (1987) en a la tentation5.

C’est là que paraît le « patrimoine » sous la forme d’une nature portée par des hommes reconnus, désormais, doués de plus de droits, tous ceux qu’il faudrait qualifier de naturels au sens le plus premier possible, sans intervention philosophique ou juridique, ni scientifique (A. Dufour, 1991). Et surtout sans référence à ce droit historique qui est pourtant celui qui favorise la revalorisation de la coutume. On le constate alors, il ne peut exister de définition normative de l'autochtonie (pas plus que de l’état de nature), mais une approche par les conditions sociales, culturelles et économiques les distinguant des communautés « nationales » historiques qui les englobent : le lien généalogique établi en droite ligne avec les premiers occupants (droit naturel) et la conservation d'institutions traditionnelles, l'auto-identification individuelle et collective qui en sont les marqueurs difficilement décidables et nécessairement rapportés à une forme de droit historique. Cela ne signifie-t-il pas que la définition normative de ce qui relève de la nature et de ce qui relève de la culture est impossible ? Ou bien cela signifie-t-il au contraire que l’autochtonie réussit ce tour de force de rendre compatibles les deux doctrines juridiques ?

D’un côté, l’association des deux termes est proclamée (nature-culture) ; d’un autre, un système de référence extérieur et antinomique est opposé pour preuve : l'histoire. L'histoire pour preuve de l'autochtonie ? Voilà un paradoxe qui ne trouve de solution que dans la sanctuarisation et même dans la séparation de la condition ordinaire des hommes qui est historique et une condition antérieure, géographique, réduite à la relation biophysique des hommes à leurs milieux. Le problème, c’est qu’il n’ y a pas de milieux sans territoires6, c’est-à-dire sans histoire, le territoire pouvant prendre des formes différentes de la portion de terre exclusivement appropriée.
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