L’illusion apolitique : adaptations, évolutions et instrumentalisations du salafisme yéménite – version 1





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L’illusion apolitique : adaptations, évolutions et instrumentalisations du salafisme yéménite – version 1
Laurent Bonnefoy : doctorant en science politique à l’IEP de Paris, rattaché au Centre français d’archéologie et de sciences sociales de Sanaa.
Le regard « orientaliste » a longtemps mésestimé un courant fondamental du paysage islamiste contemporain. En effet, les nombreuses recherches en sciences sociales sur l’islamisme se sont essentiellement concentrées sur les groupes politisés, pas nécessairement violents, qui font de la prise du pouvoir leur objectif principal et ont ainsi largement ignoré les composantes quiétistes ou apolitiques. Or le courant réformiste musulman apparu dès le XVIIIe siècle autour de Muhammad bin ‘Abd al-Wahhâb ou Muhammad al-Shawkânî1 et plus tard autour de Jamâl al-Dîn al-Afghânî, Muhammad ‘Abdû et Hasan al-Banna a donné naissance à deux catégories idéal-typiques islamistes qui fondent leur distinction sur un rapport au politique divergent. Pour la première, incarnée en particulier par les Frères musulmans, la priorité de l’action est la quête d’une certaine justice sociale à travers la réforme de la société, ce qui l’amène à valoriser l’intervention dans la sphère politique. Pour la seconde, représentée par certaines composantes salafies dites quiétistes, l’accent est mis sur la pratique cultuelle (‘ibâda) et donc à une prise de distance par rapport au monde social et politique qui n’apporte que corruption et division.

Comme toutes catégories idéal-typiques, ces deux composantes ne peuvent être considérées comme exclusives l’une de l’autre ou étanches, elles se recoupent en effet fréquemment et se nourrissent mutuellement jusque dans les courants dits « jihadistes » adeptes de l’action armée. L’avènement du courant oppositionnel de la sahwa2 à partir des années 1980 en Arabie Saoudite incarne par exemple un phénomène de rapprochement entre les deux catégories idéal-typiques : cette nouvelle génération de militants emmenée notamment par Salmân al-‘Awda ou ‘Awadh al-Qarnî, dépasse largement la distinction entre ces deux catégories. En effet, sa double socialisation par l’enseignement traditionnel de l’institution officielle dite « wahhabite » mais également par l’arrivée en Arabie Saoudite à partir des années 1960 d’opposants islamistes, proches des Frères musulmans, venus de Syrie, d’Egypte, d’Algérie, du Soudan ou du Yémen notamment, en fait un héritier des deux idéaux-types.

Il n’en reste pas moins que cette distinction entre mouvements politiques et quiétistes structure des comportements bien différents dans la sphère politique et polarise le champ islamiste contemporain. Pour les continuateurs de la pensée de Frères musulmans, l’action politique sous ses différentes formes qui va de l’élection démocratique à l’action armée selon la place laissée par le pouvoir en place aux dynamiques oppositionnelles, doit permettre de corriger les différentes injustices de la société que celles-ci soient liées à la mauvaise répartition des richesses ou à l’oppression des musulmans par leurs gouvernements ou « l’Occident ». Pour les salafis adeptes d’une approche quiétiste, l’intervention dans la sphère politique que ce soit à travers la formation de partis politiques, la participation aux élections, manifestations ou à la révolte armée est responsable de la division (tafrîq ou fitna) parmi les croyants et est donc proscrite.

C’est sur la base de ces éléments que nous adoptons une définition restreinte du salafisme en tant que courant islamique sunnite à vocation universelle, c'est-à-dire ayant pour volonté de dépasser les écoles sunnites, récusant par principe l’investissement dans la sphère politique et considérant comme prioritaire la pratique d’un culte débarrassé de ses différentes particularités locales, innovations (bid‘a) et intercessions humaines. Le salafisme se caractérise également par une certaine propension à la stigmatisation des courants religieux qui ne semblent pas adhérer à sa conception du culte musulman. Ces éléments de définition, de même que la distinction opérée plus haut entre courant quiétiste et politique, ne présagent nullement du rapport à la violence qui ne doit pas être sur-idéologisée. Ainsi, il est entendu que la tendance dite « jihadiste » a la capacité de se développer et de se légitimer, bien qu’avec des arguments différents, tant dans le terreau salafi que dans celui des Frères musulmans en fonctions de variables politiques, sociologiques, économiques, voire psychologiques.

Pour les salafis il convient de se focaliser sur la pratique religieuse au sens strict, c'est-à-dire le culte, l’irshâd (l’orientation religieuse) et les cinq piliers de l’islam et de respecter le pouvoir temporel du dirigeant (walî al-amr) quand bien même il serait injuste et oppresseur. Dans son principe, le salafisme ambitionne de revenir aux sources de la religion, vise le dépassement des écoles juridiques sunnites (madhâhib) et se perçoit ainsi comme universel et atemporel.

Ces prétentions à l’apolitisme et à l’universalisme apparaissent toutefois rapidement comme des leurres. A partir de l’exemple du courant salafi contemporain au Yémen qui s’auto-désigne par le nom d’ahl al-sunna (gens de la Tradition), notre contribution entend analyser les processus d’adaptation, les dynamiques internes et les phénomènes d’instrumentalisation qui malgré tout placent le salafisme au cœur du champ politique et fondent ce qui peut être appelé une illusion apolitique. Dépassant la monographie du salafisme yéménite, cette étude vise à favoriser la compréhension, par delà les a priori, de l’insertion politique d’un courant « apolitique » qui ne saurait être limitée à sa composante violente dite « jihadiste ».
L’étude de cas yéménite se révèle instructive à plus d’un titre. Le haut degré d’intégration des différentes composantes du paysage politique dans les structures de pouvoir ainsi que la faiblesse de la répression à l’encontre de l’opposition islamiste caractérisent le système politique de ce pays et en fondent les spécificités. Au nord, la révolution républicaine du 26 septembre 1962 qui dépose l’imamat zaydite3 ayant régné sur tout ou partie du Yémen pendant plus de mille ans, n’est parvenue à s’imposer après huit années de guerre civile qu’au prix d’un compromis entre républicains et royalistes. Ce compromis tacite impliquait la réintégration dans les structures étatiques des élites zaydites, assimilées à l’ancien régime, mais a également donné lieu depuis plus de quarante ans à la participation au pouvoir des différentes forces politiques légitimes, islamistes y compris. C’est ainsi qu’entre 1993 et 1997, le gouvernement yéménite comporte des ministres appartenant au parti al-islâh regroupant des hommes de tribus et des islamistes proches des Frères musulmans. Depuis 1993, c’est avec les voix du parti au pouvoir que le shaykh ‘Abd Allâh al-Ahmar, leader du parti al-islâh et de la principale confédération tribale (Hâshid), est élu président du Parlement. L’existence d’une « société civile en armes » s’appuyant essentiellement sur les tribus et capable de contrer (parfois par la violence) les tentations autoritaires des dirigeants a largement permis de faire l’économie de la répression étatique à l’encontre des islamistes. Cet état de fait, resté pour l’essentiel inchangé, y compris après l’attentat d’octobre 2000 contre le bâtiment de guerre américain USS Cole dans le port d’Aden et les événements du 11 septembre 2001, a donné la possibilité aux différentes composantes islamistes de se développer sans pour autant entrer dans la spirale néfaste de violence/contre-violence que connaissent les autres pays de la région. Depuis ces événements, grâce à la technique, très médiatisée, du dialogue du juge Hamûd al-Hitâr avec les « extrémistes » ou, plus vraisemblablement, grâce à certains compromis, en particulier sous forme financière, passés avec le pouvoir (dont les Arabes-afghans ont été les principaux bénéficiaires au cours des années 1990), la société yéménite est largement parvenue a faire l’économie de la violence politique opposant le pouvoir et les islamistes. Ainsi, malgré l’insistance du gouvernement américain, le gouvernement refusait par exemple de livrer à la justice ‘Abd al-Majîd al-Zindânî, membre éminent d’al-islâh, directeur de l’université religieuse al-Imân et accusé par les Etats-Unis de soutenir al-Qaida. Après l’unification du 21 mai 1990 entre la République démocratique et populaire du Yémen (Sud) et la République arabe du Yémen (Nord), la répression menée par le gouvernement d’Ali Abd Allâh Sâlih, au pouvoir depuis 1978, a largement épargné l’opposition islamiste et essentiellement visé les catégories des « perdants de l’histoire », à savoir en 1994 au moment de la guerre civile : les élites socialistes4, et depuis l’été 2004 dans la cadre de « l’affaire al-Hûthî »5, certains groupes zaydites conservateurs.
I / : Le salafisme au Yémen
Figures et principes du salafisme muqbilien
Au Yémen, le salafisme, en tant que courant structuré sur le plan idéologique et organisé en réseaux de centres, de librairies, de figures intellectuelles et de références, émerge à partir des années 1980 essentiellement autour de la personne de shaykh Muqbil bin Hâdî al-Wâdi‘î6 et de son institut situé à 250 km au nord de la capitale Sanaa. Proche du courant de la jâmiyya (du nom de Muhammad Amân al-Jâmî) et de Rabî‘ al-Madkhalî et assimilé au salafisme scientifique également appelé « cheikhiste7 », shaykh Muqbil incarne un salafisme intransigeant sur le plan de la doctrine et des pratiques mais caractérisé par certaines spécificités liées au contexte yéménite.

Les rapports de shaykh Muqbil et de tout le courant salafi yéménite avec l’Arabie Saoudite (surnommée « la terre des deux sanctuaires (ardh al-haramayn) » en référence à La Mecque et Médine) bien que nombreux ne sont pas dénués d’ambiguïtés. Il se rend dans les années 1950 dans le Hedjaz pour y travailler en tant que gardien d’immeuble et, selon son autobiographie, y découvre les erreurs théologiques des zaydites, secte chiite à laquelle il appartient et qui domine les hauts plateaux du Yémen du nord. Après un retour à Sa‘da, d’où il est originaire, il se réfugie dans l’étude de la grammaire afin de pouvoir échapper au « lavage de cerveaux » que veulent lui imposer les religieux zaydites de la mosquée al-Hâdî8. Il repart dans les années 1970 étudier à l’université islamique de Médine, assiste aux enseignements et prêches de Nasr al-Dîn al-Albânî et d’‘Abd al-‘Azîz bin Bâz et fait la connaissance de Rabî‘ al-Madkhalî duquel il restera proche tout au long de sa vie. Peu de temps avant le soulèvement de la Mecque de novembre 1979, il est arrêté par les autorités saoudiennes, emprisonné quelques semaines puis expulsé accusé d’être l’un des mentors de Juhaymân al-‘Utaybî, qui prendra quelques semaines plus tard la tête des insurgés. De cette expérience, il tire une grande rancune à l’encontre du pouvoir saoudien qu’il exprimera dans de nombreux prêches et ouvrages.

A son retour au Yémen, il fonde le centre d’enseignement dâr al-hadîth à Dammâj dans sa région d’origine. Dâr al-hadîth se développe et prospère, notamment grâce à des financements provenant de riches commerçants saoudiens d’origine yéménite et d’organismes de bienfaisances proches du gouvernement saoudien tels al-Haramayn. Au cours des années 1990, ce sont les anciens étudiants de shaykh Muqbil, parmi lesquels Muhammad al-Imâm, Yahya al-Hajûrî, Muhammad al-Wisâbî, ‘Abd al-‘Azîz al-Bur‘î, Abû al-Hasan al-Maribî et ‘Aqîl al-Maqtarî qui créent leurs propres centres à travers le Yémen, à Sanaa, Ma‘bar, Mafraq Hubaysh, Marib, Hodeïda ou Lahj. L’hostilité de shaykh Muqbil à l’encontre du pouvoir saoudien est telle que ce n’est qu’en 2000, à la fin de sa vie, qu’il retourne en Arabie Saoudite afin de se faire soigner d’un cancer. Après une réconciliation de dernière minute avec le pouvoir saoudien organisée par le Prince Nayaf bin ‘Abd al-‘Azîz, ministre de l’Intérieur, il meurt le 21 juillet 2001 à La Mecque où il est enterré à côté des grands oulémas ‘Abd al-‘Azîz bin Bâz et Muhammad al-‘Uthaymîn.

Bien que difficilement quantifiable, en particulier dans sa dimension féminine, le phénomène salafi a progressivement pris une certaine ampleur au Yémen, si bien qu’il en vient à concurrencer dans certaines régions les pratiques traditionnelles de l’islam. Dans un petit ouvrage polémique intitulé Sa‘da pourquoi ? (Sa‘da limâdhâ) et publié sous pseudonyme, un ex-responsable du parti zaydite traditionaliste al-haqq, s’interroge sur les raisons de « l’offensive des wahhabites » incarnée par le centre dâr al-hadîth dans un bastion zaydite. A la fin des années 1990, le centre de Dammâj accueille simultanément jusqu’à près d’un millier d’étudiants, qu’il loge et nourrit gratuitement. Les vacances d’été, ainsi que l’année obligatoire intercalée entre le lycée et l’université, donnent l’occasion aux étudiants de séjourner pour quelques mois ou quelques semaines dans le réseau d’instituts qui bénéficie de la bienveillance discrète du pouvoir central yéménite. Depuis la mort de shaykh Muqbil, le centre de Ma‘bar, autour de la figure charismatique de Muhammad al-Imâm, supplante progressivement celui de Dammâj à la position géographique excentrée. Le développement du salafisme s’accompagne dès le début des années 1990 de crises, dissensions et scissions qui prennent de l’importance avec la disparition de shaykh Muqbil.

En 1990, l’unification des deux Yémen et la chute du régime socialiste offrent de nouvelles perspectives de développement. De fait, le Sud devient pour les mouvements religieux un territoire à reconquérir ou même à réislamiser. Le succès de la guerre de 1994, à laquelle des milices islamistes participent du côté du gouvernement face aux sécessionnistes emmenés par des socialistes et certaines élites du Hadramaout, notamment proches des soufis, renforce ces perspectives. Après le zaydisme au nord, c’est donc le soufisme, en même temps que le socialisme, qui sert de repoussoir au salafisme dans les régions de l’ex-République populaire et démocratique du Yémen. Paradoxalement, c’est en l’absence de centre important ou de figure proéminente au sud que ce mouvement se développe, tout particulièrement au sein de la jeunesse. La réaction au socialisme qui a marqué la génération de leurs pères et une certaine quête identitaire contribuent à affirmer l’assise du salafisme muqbilien chez certains jeunes des régions du sud. Par ailleurs, la raréfaction des perspectives d’émigration vers l’Arabie Saoudite consécutive à la guerre du Golfe de 1990-1991 amène certains à épouser le « Saudi way of life » à travers ce qu’ils perçoivent être la pratique religieuse saoudienne faute de pouvoir l’approcher par la réussite économique.

Les liens intenses, y compris financiers, que shaykh Muqbil et ses descendants entretiennent avec l’Arabie Saoudite, de même que l’importance des sources et références originaires de ce pays dans l’enseignement des instituts et dans les librairies salafies, ne doit pas nous amener à considérer le salafisme comme un produit purement importé. En effet, certains éléments de ‘saoudisation’ de la pratique religieuse au Yémen sont bien réels et repérables. Chez les salafis, la tenue vestimentaire est largement inspirée de l’habit traditionnel najdî qui s’est répandu sur l’actuel territoire saoudien avec la construction de l’Etat des al-Sa‘ûd : shmagh sans ‘iqâl et thawb blanc porté à mi-mollet par exemple. La diffusion de la ‘abaya, du balto et du niqâb à partir des années 1980 au nord et son développement rapide au sud après l’unité ont souvent été décrits comme le résultat de la ‘saoudisation’ des pratiques sociales et religieuses. Ce processus serait alors la conséquence d’une politique volontariste saoudienne et du rapatriement brutal d’Arabie Saoudite d’environ 800 000 travailleurs yéménites en représailles à la position jugée pro-iraquienne de leur gouvernement pendant la guerre du Golfe de 1990-1991. Ainsi, les discours d’acteurs, en particulier zaydites9, véhiculent une conception mécanique de « l’importation » du salafisme au Yémen censée favoriser, à travers la division du Yémen, un intérêt national saoudien supposé. Parfois repris par le champ académique10, ces discours ou narratives de l’importation insistent sur le rôle qu’ont pu jouer les travailleurs yéménites, expulsés d’Arabie Saoudite en 1990 ainsi que le réseau d’enseignement des « instituts scientifiques » contrôlés par les Frères musulmans et financés par le gouvernement saoudien dans la « wahhabisation » de l’islam yéménite. Or cette idée d’une importation mécanique répondant à l’intérêt du gouvernement saoudien doit être nuancée. Le salafisme yéménite entretient des relations particulièrement ambiguës, parfois conflictuelles, avec le voisin saoudien et connaît depuis le début des années 1990 un processus d’adaptation et de prise d’indépendance qui sera analysé plus bas. Au niveau individuel, l’adhésion à la pratique salafie répond à des considérations qui dépassent largement la question d’intérêts géopolitiques ou d’allégeances à un modèle saoudien au dépend de la République yéménite. La mise en lumière de réseaux de financement de mosquées et d’instituts ne suffit pas à expliquer les raisons qui amènent un individu à souhaiter amender et transformer la pratique religieuse de sa société. Ainsi, est-il fondamental pour la compréhension du phénomène salafi de s’intéresser aux parcours individuels et d’adopter une démarche micro-sociologique qui tient compte des éléments de contexte et de la multitude des recompositions sociales.
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