Le désengagement du monde





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date de publication21.05.2017
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Le désengagement du monde

Les auteurs

Frédéric Morgan est doctorant en science politique à l’université de Paris IV (Sorbonne). Ses recherches portent sur le système constitutionnel américain, la philosophie politique et l’histoire des idées.

Yann Raison du Cleuziou est allocataire de recherche au Centre de Recherches Politiques de la Sorbonne (Université Paris I Panthéon-Sorbonne). Il poursuit un doctorat de science politique sur l’engagement des catholiques en politique.

L’article

Une lecture historique du lien entre l’individu et les institutions éclaire notre rapport actuel à la démocratie. Le désengagement de la chose publique, comme la désaffiliation religieuse, procède d’une évolution libérale de nos sociétés. La modernité, avec ses progrès que personne ne regrette, peut-elle redonner à la transcendance son rôle mobilisateur ?

L’extension de la citoyenneté, c’est à dire la participation personnelle croissante à la prise de décision politique, est à la fois le fondement politique et la conséquence pratique de l’institution des démocraties représentatives modernes. Paradoxalement, leur développement contemporain est marqué par un déclin de la pratique citoyenne : l’abstention, l’érosion du militantisme dans les partis et les syndicats, et le dédain général pour la politique sont devenus des réalités ordinaires. Cette contradiction historique au projet politique démocrate remet radicalement en cause l’identité des régimes démocratiques contemporains.

Ce déclin de la participation est opportunément qualifié par certains hommes politiques de « crise de la politique » dont la « crise de la représentation » serait la plus spectaculaire manifestation. La rhétorique du « tous pourris », répandue bien au-delà des partis extrémistes et résumant laconiquement un monde politique cynique, justifierait l’engagement dans des voies « alternatives » de participation à la vie politique : les associations caritatives, humanitaires, de défense des droits, les ONG et l’hétérogène nébuleuse qualifiée de « société civile » représenteraient par excellence l’engagement « noble et désintéressé » et bénéficieraient ainsi du mépris des contemporains pour « l’intéressement » partisan.

Le recul historique suggère au contraire que cette défiance de la politique est moins une cause de la crise des démocraties que la conséquence d’une trame historique plus profonde de glissement de l’idéal de l’accomplissement, de la société vers l’individu lui-même. Les démocraties s’épuiseraient-elles de l’aboutissement de la démocratisation des mœurs ? Une question qui mérite un retour historique pour tenter d’en élucider les enjeux.

De l’âge des dieux au monde des égaux.

Dans les sociétés traditionnelles, l'homme est aux aguets du sens que délivre l'ordre du monde. Les rites de la vie et de la mort, la vie sociale et ses fêtes, comme le cycle des saisons, forment une harmonie ordonnée autour d'un principe transcendant. L'homme vit dans un monde invisible manifesté visiblement et la mort n'est que l'ultime passage vers la réalité cachée. La modernité occidentale va rompre cet ordre surnaturel par l'individuation de l'homme et le désenchantement de la nature. L'humanisme de la Renaissance, la découverte du Nouveau Monde, les progrès des connaissances, ont érodé les représentations médiévales du monde. Les principes organisateurs du monde passent de la transcendance à l’immanence, du théocentrisme à l’anthropocentrisme, reléguant l'origine du sens dans l’absolu de la conscience individuelle. La nature désacralisée cesse d’être création divine pour n’être plus qu’ensemble de dispositifs manipulables, que les sciences et la technique ont pour tâche « d’arraisonner ». Parallèlement émerge une nouvelle conception de l’homme, celle de « l'individu » émancipé de toutes les tutelles, religieuses, politiques ou sociales.

Religieusement, la Réforme a contribué à cette transformation au sein du christianisme. Les libelles de Luther ébranlent les fondements de l'autorité de l'Eglise en exonérant la relation du croyant à Dieu de toute médiation institutionnelle. Dès lors, chacun peut lire les textes sacrés, il n'est plus d'exégèse de référence, la vérité descend du Ciel vers la terre, de l'Un vers le multiple ; la subjectivité consacrée ouvre les temps nouveau sous le signe de l’égalité.

Politiquement, l'évolution de la figure du roi permet d'illustrer ces mêmes mutations. La royauté traditionnelle était un point de jonction entre terre et Ciel, le roi étant "lieu tenant" de Dieu sur la terre, son pouvoir tombait d'en haut, s'imposait du dessus de la volonté des hommes. Les révolutions modernes le ramènent sur terre, à hauteur d'homme. Comme l’écrit Marcel Gauchet : « Le roi incarnait ce qui nous dépasse ; il ne sera plus que le délégué de nos ambitions. L'occident glisse de la représentation par incarnation de l’âge des dieux à la représentation par délégation du monde des Egaux. 1»

Une révolution de la citoyenneté : la revalorisation de la vie privée


Pour la tradition de pensée classique, l’implication dans la vie de la Cité participait pleinement de l’humanité de l’homme, car elle était le moyen de lui faire prendre pleinement conscience de sa liberté et de son autonomie, donc de se découvrir comme être raisonnable. Par opposition, le foyer ou l’économie domestique, dont la structure reposait sur des liens non choisis et satisfaisant des exigences d’ordre plus matériel et biologique (se vêtir, manger) occupait une place inférieure, car elle lui rappelait sa nature commune avec le monde animal2. S’opposaient ainsi la sphère publique, espace de la liberté des citoyens égaux, et la sphère privée, espace de la nécessité des individus pris dans des sphères d’allégeance subies.

L’histoire de la modernité politique est aussi celle de la revalorisation de cette sphère privée, qui devient un lieu à part, si ce n’est concurrent, de la citoyenneté comme mode d’accès à la liberté. La pensée libérale ira même plus loin en inversant l’ordre des représentations, faisant du gouvernement civil une nécessité et de la société le lieu de la seule véritable liberté car soustraite aux impératifs du pouvoir3. Si l’homme, dans la communauté nouvelle, n’est plus immédiatement citoyen, mais d’abord agent de ses intérêts privés, le passage à la citoyenneté devient un effort de la volonté. Cette démarche héroïque qui traversera toutes les théories politiques néo-républicaines, de Rousseau à Harrington en passant par Sieyès, trouvera en partie une traduction politique dans la Révolution Française.

Le volontarisme républicain : émanciper socialement l’individu pour l’engager politiquement.


La tradition républicaine se caractérisa par sa persévérante volonté d’émanciper l’individu de ses appartenances provinciales, religieuses, sociales ou professionnelles pour en abstraire une volonté autonome et éclairée. 

Après l'émergence aux XVIIe et XVIIIe siècles des théories du contrat social, la société est perçue comme une construction artificielle et aliénante érigée contre la Nature donc contre la spontanéité de ses membres. Comme le rappelle Michael Oakeshott, le philosophe est alors : « l’ennemi de l’autorité, du préjugé, de ce qui est simplement traditionnel, coutumier ou habituel. Au fond, il défend l’indépendance de l’esprit en toutes les occasions, la pensée libre de toute obligation envers quelque autorité que ce soit exceptée celle de la Raison4 ». La volonté humaine dont les philosophes revendiquent l'autonomie, ne peut que s'insurger contre ce qui pourrait la contenir : Dieu, les autorités et les coutumes sociales. L’exercice de la « Raison » est à la fois moyen et motif pour s’en émanciper. Le rationaliste philosophe en ingénieur, fait de la politique en technicien : la société et sa complexe sédimentation historique le dégoûte. Du nœud complexe de destins que l’histoire a croisés, il veut faire un faisceau parfait de droites égales que noue une pure idée. C’est « l’adunation » de Sieyès, un mot nouveau pour fabriquer une France nouvelle : la Nation. En grand géomètre de cette cité parfaite, Sieyès cherche la voie d’une régénération de l’histoire par les catégories universelles de la raison abstraite. Les institutions politiques ne doivent plus être le fruit de l’expérience et du compromis historique entre les divers ordres sociaux, elles doivent au contraire en suggérer une image sublimée, dérivée de principes rationnels quasi-arithmétiques, constituer dans leur abstraction même l’anticipation performative d’une société d’individus égaux.

La déclaration des droits de l’Homme institue que « le principe de toute souveraineté réside essentiellement dans la Nation. Nul corps, nul individu ne peut exercer d’autorité qui n’en émane expressément. » La nuit du 4 août puis la loi Le Chapelier abolissent les corps constitutifs de la société française. Toute coalition pour défendre de «prétendus intérêts communs » devient passible du tribunal révolutionnaire. Le Chapelier déclare qu’il n’existe désormais que « l’intérêt particulier de chaque individu et l’intérêt général du gouvernement ». Les révolutionnaires « désincorporent » radicalement la société et ne laissent aux individus d’autre identité qu’une communion civique avec la totalité : la Nation ou le Peuple. « La démocratie est le sacrifice complet de l’individu à la chose publique, c’est à dire celui de l’être sensible à l’être abstrait » note Sieyès. Il faut « fondre l’esprit local et particulier en un esprit national et public ». Dans l’ordre des représentations, la France bascule d’une société de corps historiques ordonnée à un principe extérieur à elle même, la transcendance divine, à une société contractuelle dont la liberté individuelle est le principe ultime.

Les ressorts religieux de l’engagement politique moderne : la foi dans la volonté et l’action.

Sous l’Ancien Régime, l’autorité du pouvoir comme la hiérarchie sociale sont légitimés par une Vérité invisible et administrés en partie en fonction de finalités surnaturelles. La société repose sur un principe ultime qui la surplombe et la détermine totalement dans les mœurs comme dans sa loi. Le développement de la « modernité politique » est un processus de sécularisation en tant que séparation de l’Eglise et de l’Etat. En conséquence, le lien entre croyance religieuse et ordre social devient désuet. Progressivement, la religion est cantonnée à la sphère privée de l’opinion personnelle et perd sa prétention à prescrire l’ordre social et politique.

Mais la politique républicaine en se développant, emprunte à la religion qu’elle concurrence, l’ambition de donner un sens ultime à la vie. La croyance politique va se substituer à la croyance religieuse, l’idéologie au dogme. La perspective du salut est sécularisée dans une vision eschatologique de l’histoire : le projet d’autonomie devient une politique volontariste d’autoréalisation dans le temps d’une société totalement libre c’est à dire maîtresse d’elle-même5. Suite à la négation de la foi constitutive de l’ordre social, les républicains doivent trouver un nouveau principe d’administration collective des individus. En réponse à cet enjeu, la centralisation étatique sera corollaire à l’émancipation individuelle. Pour suppléer à l’articulation organique et coutumière entre la société et l’Etat de la France d’Ancien Régime, les révolutionnaires vont orchestrer une mythologie politique créant l’entre-soi nécessaire à la cohésion de la Nation. L’école, l’armée, les fêtes, les élections, trament une forme de religiosité séculière qui permet une conformation politique des citoyens. Comme le résume Régis Debray : « Si « une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées », reconnaissons que la République fut, un siècle durant, une religion sans religion, avec ses emblèmes, ses hérésies, ses grands prêtres, ses martyrs et ses victimes. Ce bloc de certitudes, plus ou moins composite, mêlait en proportions variables la Patrie, la Raison et l’Humanité ― pour faire vite : Michelet, Renan et Comte 6».

« L'homme moderne » est pieux. Il n'est pas moins religieux qu'un pèlerin des croisades mais sa foi se manifeste par l'activisme politique. La croyance dans le progrès dispense sa dévotion d'un « au-delà » : la volonté politique peut réaliser l’utopie dans l’histoire. L’engagement est alors vécu comme un don de soi à un idéal collectif que l’action contribue à réaliser. Les idéologies totalitaires révéleront les limites de cette logique. Le philosophe de l’histoire Karl Löwith parle ainsi de la « foi communiste » comme d'une « pseudo-morphose du messianisme judo-chrétien », et de la « crise finale de la bourgeoisie » prophétisée par Marx comme d'une transposition du jugement dernier ; le "matérialisme historique » n'est alors que de « l'Histoire sacrée dans la langue de l'économie politique »7. La Seconde guerre mondiale, puis la Guerre froide et sa dissolution dans le « pragmatisme » des logiques économiques qui triomphent au nom de « la fin des idéologies », ont pour Marcel Gauchet marqué la fin de ce stade religieux de la politique.

Des sociétés rassasiées

La satiété des sociétés occidentales achève d’éroder l’expérience de l’incomplétude nécessaire au développement d’une espérance surnaturelle ou collective. L’oubli de la fragilité humaine a renforcé l'individualisme aux dépens des collectivités, ce qui n'est pas sans influence sur le déclin des grandes religions collectives, sacrées ou politiques. L’événement spirituel le plus marquant de notre époque pourrait bien être la fin du communisme. Avec son déclin, c'est la foi révolutionnaire dans le salut terrestre qui disparaît. Pour le philosophe Marcel Gauchet « Les années 70 ont entièrement défait les religions politiques fondées sur la transformation sociale et dont l'ambition était de résoudre l'énigme de l'histoire et de la condition humaine8 ». Le religieux informe de moins en moins les modalités de la politique, l’engagement politique se dissocie du modèle de la « vocation ». Danièle Hervieu-Léger confirme : « de moins en moins associé à l'avènement du Royaume, et même à la transformation graduelle de la société, l'idéal de l'accomplissement est de plus en plus reporté sur l'individu lui même, dans un mouvement non de disparition, mais de "subjectivisation" de l'utopie, entendue comme alternative radicale à l'expérience du présent9». Les derniers slogans des mobilisations collectives s’effacent derrière la possibilité d’être raisonnablement heureux dans une société où chacun a la liberté relative de vivre comme il en a envie. Le paroxysme occidental de la quête du bonheur est conséquent de cette dissociation entre la culture de soi et une vision eschatologique de l’accomplissement. A la promesse de Rédemption après la mort pour le croyant ou d’une réalisation d’une société plus juste pour le militant, se substitue une promesse de bonheur pour l’homme qui se réalise en suivant son « désir profond ».

L’évidement démocratique de la République


Le désintéressement de la politique, s’il est justifié d’un « tous pourris » reste surtout la conséquence du déplacement massif de l’horizon de l’accomplissement, de la société vers l’individu lui-même. La construction républicaine de l’individu par l’affirmation de la citoyenneté politique, est progressivement absorbée dans une conception libérale qui, selon Benjamin Constant, place par dessus tout l’affirmation du « droit de chacun à la liberté dans sa vie privée ».

L’autorité dans la démocratie moderne pose alors problème, ce qui rejaillit sur la nature même des liens qui obligent l’individu. Hannah Arendt décrit la relation autoritaire comme ne reposant ni sur une raison commune ni sur le pouvoir de celui qui commande. Ce qu’ont en commun celui qui commande et celui qui obéit, c’est la hiérarchie elle-même, dont chacun reconnaît la légitimité et la justesse10. Les liens découlant des relations d’autorité sont consentis mais non discutés, la discussion argumentée présupposant l’égalité des deux termes de la relation. Cette forme d’échange inégalitaire ne tient que par la subordination de cette relation à une idée tenue pour vraie, qui s’est traduite historiquement par la tradition ou la religion.

Avec la révolution démocratique, l’égalité entre citoyens a largement débordé la sphère politique pour devenir un état social : l’individu y est devenu souverain, donc référent ultime de ce qui est bon pour lui. Il ne se soumet plus qu’à des liens qu’il s’est lui-même choisis, rendant problématique la soumission hiérarchique d’un individu à un autre. Le sacre du « choix individuel » comme norme ultime de la société s’est substitué aux grands récits communautaires qui donnaient sens à la vie de chacun et constituait un ensemble de valeurs référantes pour tous. On passe d’un mode de relations verticales – ou pyramidales11–, à un mode de relations horizontales. Loin des valeurs morales référées à une Vérité supérieure et souveraine, la volonté individuelle devient la norme ultime sur laquelle repose l’engagement de chaque individu dans la société. On ne choisit plus une chose parce qu’elle est bonne, elle devient bonne parce qu’on la choisit.

Revendication au cœur de la subversion de l’Etat : l’égal respect des singularités individuelles substitue au bien commun ―nécessaire à la communauté politique― une justice strictement procédurale qui veille à l’absence d’interférence entre les libertés particulières12. Alors, l’Etat doit être parfaitement neutre idéologiquement, n’être qu’un « lieu vide, porteur d’aucune finalité ni credo13 » pour instituer en négatif la souveraineté du pluralisme des droits individuels qu’aucune autorité ne doit arbitrer. Mais comment faire tenir une société que plus rien ne transcende et que transcende chacun de ses membres ? La prétention de la nation sur les personnes risque de ne plus être celle d'une communauté constitutive et historique à l'égard de laquelle ils reconnaissent des attaches, mais la prétention d'une collectivité agglomérée dont ils subissent les empêtrements administratifs.

Le lien social sur lequel repose l'ordre politique médiatise de moins en moins ces identifications communes qui rendaient aimable la soumission à l'État. Motivées par l’intérêt, les relations entre individus se perçoivent de plus en plus sur le mode du contrat révocable à tout instant, et sont en conséquences plus volatiles et fragiles que les liens communautaires traditionnels, adossés à l’autorité de la religion et de la tradition. Comme l’avait anticipé Tocqueville, les individus désertent la sphère publique pour se préoccuper exclusivement de leurs affaires privées. La République s’évide, signe paradoxal de sa dépendance vitale des structures traditionnelles de la société : famille et corps intermédiaires. Le déclin de la pratique citoyenne rappelle que le fonctionnement de la République fait appel à des vertus : la responsabilité, le dévouement, le service, étroitement dépendantes de la matrice chrétienne.

Si la survie de la République tient à l’inaccomplissement du projet d’émancipation démocratique, au fait qu’elle repose sur la rémanence des sociétés traditionnelles, de la France historique, de la même manière, l’acceptabilité du capitalisme repose sur la limitation de son emprise sur l’ensemble des relations sociales par des valeurs méta-sociales qui lui sont antérieures et échappent à sa rationalité. La rhétorique de la flexibilité est au libéralisme économique ce que la rhétorique de l’émancipation est à la République. Ces idéologies restent sans prise durable sur le réel mais leur prescription politique affaiblit le socle historique qui conditionne leur existence même. Née dans la sphère politique par la reconnaissance de droits aux minorités et à toutes les singularités, la conception libérale de l’individu se répand dans l’ensemble des activités sociales et remodèle radicalement le rapport à toutes les institutions. Le rapport à la religion en est radicalement transformé.

La démocratie dans la religion.

Longtemps représenté par l’image d’Epinal des « deux France », l’affrontement du catholicisme à la République est dépassé par le développement de l’émancipation libérale de l’individu. Comme institution, la République souffre en politique de maux symétriques à ceux de l’Eglise en religion. L’abstention, les votes flottants, la fin des militants ont la même matrice que le déclin des vocations et le relativisme spirituel. Trop souvent accusée d’être à l’origine de la désaffection des croyants par son « rigorisme moral », L’Eglise catholique romaine libéraliserait vainement son magistère car la crise qu’elle traverse ne touche pas exclusivement les institutions religieuses mais les institutions en général : « Nos contemporains refusent les dogmes. Et ce rejet est manifeste dans toutes les sociétés de type européen. Dès qu’un pays entre dans la modernité, il y a distanciation de sa population à l’égard des vérités énoncées, 14»  explique le sociologue Jacques Maître.

L’individu moderne a pour norme ultime « son choix » ; il ne saurait s’abandonner à une norme qui le dépasse : « Autrement dit, le phénomène auquel on assiste à présent n’est pas seulement une crise de la religion, mais une crise concernant tous les systèmes d’orthodoxie et leur crédibilité ». Comme l’écrit Danièle Hervieu-Léger : « Ce qui compte aujourd’hui pour un fidèle, ce n’est pas d’être conforme au dogme, mais d’être authentique dans sa démarche personnelle15 ». Travail, amour, loisirs : la recherche de l’épanouissement devient la finalité exclusive de l’engagement. Là où l’absolu du croyant exigeait qu’il rompe avec le « monde », l’absolutisation du désir individuel exige du « moderne » qu’il brise tout ce qui n’est pas conforme à lui-même16. Qu’importent les liens familiaux ou le mariage s’ils s’opposent à l’accomplissement de soi ! La vie religieuse recherchée est celle qui « fait du bien », apporte « un plus » à la « réalisation des potentialités personnelles de chacun » et assure la « paix intérieure »… Si le principe de transcendance n’est plus métaphysique mais anthropologique, le corps comme enceinte de l'égo souverain, devient le champ de maîtrise de l'existence, la matière première de la liberté individuelle17. A ce titre, la quête de la santé est le substitut moderne de la recherche du Vrai car la sensation corporelle est la seule mesure de la satisfaction du désir. L’infinie déclinaison médicale des thèmes religieux répond à cette demande de « guérison », et la maîtrise accrue du corps et de la sensibilité devient un motif central d’engagement pour « s’accomplir ». Le développement de l’individualisme libéral érode les valeurs traditionnelles de l’engagement religieux qui étaient nécessaires au bon fonctionnement de la démocratie.

La transcendance nécessaire


Rien ne permet de dire que les différentes tendances exposées sont définitives car la société est parcourue par des évolutions contradictoires. Néanmoins, elles permettent de proposer une lecture de fond du lien entre le désengagement et la démocratie. Cette dernière a rendu problématique certains éléments qui lui étaient extérieurs et néanmoins nécessaires. En ne reconnaissant aucune source d’autorité hors d’elle-même, elle fragilise le socle qui l’a vu naître et prospérer, et elle brouille l’image qu’elle réfléchit : si la liberté et l’égalité ne sont pas des valeurs un tant soit peu permanentes et échappant à la versatilité de la volonté du peuple, quel principe ultime justifie de les sauvegarder ? Quelle autorité indiscutable garantit les droits du citoyen et l’effectivité de la Constitution ? La dépolitisation, à côté de phénomènes socio-politiques observables, provient aussi de ce que la dynamique démocratique n’est plus intelligible pour ses acteurs, que sa définition et sa finalité est devenue floue. L’individualisme libéral a cru pouvoir prospérer en faisant son deuil d’une conception partagée de la finalité de la communauté politique, lui préférant le procéduralisme abstrait. Si l’autorité du modèle démocratique n’est plus contestée, sa transformation en contenu de sens mobilisateur passe par la redécouverte de la transcendance de son principe. L’évaluation et l’amélioration de l’expérience réelle de la démocratie (la démocratie comme régime) doit s’informer de l’idée de démocratie (la démocratie comme valeur), la pratique ne s’informant qu’à partir d’un modèle théorique partagé par tous les acteurs qui y sont parties prenante. Mais cela ne suffit pas. Les ressorts de l’engagement en appellent à un élan non réductible à la grammaire libérale de l’intérêt et du calcul, celui du service et de la gratuité. C’est peut-être aussi en cela que l’Eglise, comme lieu autre de la démocratie, peut proposer sa Parole. Si la tyrannie du bien-être est une passion de l’ère démocratique, c’est sans doute à l’Eglise de veiller à ce que ses prêtres « s’efforcent de corriger leurs contemporains, mais qu’ils ne s’en séparent point18 ».

Frédéric Morgan

Yann Raison du Cleuziou

Eléments de définition :

Pensée classique : On appelle pensée classique la tradition philosophique héritée de l’antiquité gréco-romaine, plus particulièrement celle de Platon et d’Aristote, qui s’est incarnée au Moyen-Âge à travers des œuvres comme celle de Saint Thomas d’Aquin.

Pensée libérale : La pensée libérale est une tradition qui, en plaçant l’individu au centre de sa réflexion, est favorable aux libertés individuelles, à la liberté de penser, à la liberté politique réglée par une constitution limitant les pouvoirs de l’état.

Modernité : Par convention les historiens on fait débuter la modernité historique avec la fin du Moyen-Âge et la chute de Constantinople en 1453 ; il l’achèvent à la Révolution française. Le projet moderne dans la pensée politique correspond à la tentative de refondation de l’ordre social sur une base purement rationnelle, à distance de la tradition et de la théologie.

1 Marcel Gauchet, La religion dans la démocratie, Gallimard, 2001. p.16

2 Aristote, Politiques, Flammarion, (trad. P. Pellegrin), 1328 b 35.

3 Benjamin Constant, De la liberté des Modernes, Hachette-Pluriel, 1980, pp. 492-515.

4 Michael Oakeschott, « Le rationalisme en politique », in Cités, n°14, PUF, 2003, p.122.

5 Cf Marcel Gauchet, La démocratie contre elle-même, Gallimard, 2003, pp. 91-108.

6 Régis Debray, Ce que nous voile le voile : la République et le sacré, Gallimard, 2003, p.45.

7 Cf le chapitre sur Marx dans : Karl Löwith, Histoire et Salut : les présupposés théologiques de la philosophie de l’histoire, Gallimard, 2002.

8 Marcel Gauchet, La religion dans la démocratie, Gallimard, 2001.

9 Danièle Hervieu-Léger, « Les tendances du religieux en Europe » in Commissariat Général du Plan, Croyances religieuses, morales et éthiques dans le processus de construction européenne. La Documentation Française, 2002, p. 17.

10 Hannah Arendt, La crise de la culture, Gallimard, (trad. sous la direction de P. Lévy),1989, p. 123.

11 Hannah Arendt, op. cit., p. 130.

12 Michael Sandel, Le libéralisme et les limites de la justice, Seuil, (trad. Jean-Fabien Spitz), 1999.

13 Régis Debray, op.cit, p.45.

14 Cité dans : Florence Beaugé, « Vers une religiosité sans Dieu », in Le Monde Diplomatique, Septembre 1997, p.26.

15 Danièle Hervieu-Léger, Catholicisme, la fin d’un monde, Bayard, 2003.

16 H. Beck et E. Beck-Gernsheim, « La religion séculière de l’amour », in Revue de philosophie et sciences sociales, n°2 – 2001, PUF, pp. 29-44.

17 David Le breton, L’Adieu au corps, Métailié, 1999.

18 Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Gallimard, tome II, p. 46.




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