L’intertexte biblique dans quelques romans de Victor Hugo





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L’intertexte biblique dans quelques romans de Victor Hugo
In memoriam Frank-Paul Bowman
Les rapports de Victor Hugo avec la Bible ont souvent été étudiés dans sa poésie, dont Henri Meschonnic a pu dire que c’était, dans le domaine français, la plus profondément imprégnée de souvenirs bibliques, mais plus rarement dans ses romans, à l’exception évidemment des Misérables, où le rapport à l’Évangile est si évident et affiché que le moindre commentaire ne peut l’ignorer, sans du reste que l’auteur s’en soit jamais expliqué. Or ces études ont trop souvent pour objet de cerner ce qu’on appelle « la religion » de Victor Hugo. Il est sans doute impossible d’éliminer complètement cette question, qui restera en arrière-plan de la présente étude. On s’efforcera plutôt, comme y invite la problématique proposée pour le présent colloque, de s’en tenir à un problème de poétique romanesque, domaine magistralement défriché dans le domaine des études sur Victor Hugo, par des ouvrages majeurs1. Toutefois, s’il en ressort que l’esthétique du roman selon Victor Hugo comporte le recours à de nombreux intertextes, la manière dont l’intertexte biblique s’y insère ne fait en général l’objet que de remarques éparses. Il est clair néanmoins que les présupposés de la pratique hugolienne du roman pose des problèmes spécifiques quant il s’agit de la Bible : c’est insérer dans son texte des fragments appartenant à un univers philosophique radicalement opposé2. L’incompatibilité est encore plus grande quand il s’agit de l’Évangile, qui se donne comme témoin de l’Incarnation, même s’il est aussi un récit qui semble s’apparenter souvent au genre de représentation dont use le roman3. On peut donc légitimement se demander quelle conscience Victor Hugo a eue de cette incompatibilité, comment il a résolu les problèmes posés et quel parti il a tiré de ces références au texte biblique.
Les romans de jeunesse datant de la période ultra sortent du champ de notre étude : l’intertextualité biblique y est si discrète qu’il faut une certaine virtuosité exégétique pour y retrouver un écho des préoccupations théologico-politiques dont témoigne l’œuvre poétique de cette époque4. Pour les autres romans, on constatera la volonté de faire de l’intertexte biblique tout autre chose qu’un ornement «  poétique » et une hardiesse de plus en plus grande pour l’intégrer à sa propre poétique du roman.


D’un usage ludique et ironique de l’intertexte biblique
Afficher à la première page de Notre Dame de Paris le mot « ΑΝÁΓΚΗ », qui ressurgit comme titre de chapitre5, c’est inscrire l’œuvre dans un horizon assez étranger à celui de la bible : « Graecum est, non legitur », déplore Claude Frollo, déplorant que le latin de la Vulgate l’emporte sur le grec des vrais humanistes. Il en est de même avec les autres citations que l’écolier Jehan Frollo peut lire gravées sur les murs et qui appartiennent à l’univers de l’alchimie, l’une d’elle ( Sapere aude) empruntée à Horace, étant promise à devenir la maxime résumant la philosophie des lumières selon Kant. Visiblement, l’archiprêtre n’est pas un grand lecteur de la Bible, qu’il ne semble connaître que dans son usage professionnel, c'est-à-dire liturgique, comme au chapitre IX, 1, où l’auteur se plaît à dérouler les splendeurs sévères de l’amende honorable6. L’ironie est que c’est sur lui-même qu’il semble chanter les hymnes les plus saisissants de l’office des morts… De même, un peu plus loin, c’est dans un livre liturgique, le « bréviaire public 7» que le malheureux lit ces lignes du livre de Job : « Et un esprit passa devant ma face, et j’entendis un petit souffle, et le poil de ma chair se hérissa8 ». Quant à l’auteur, ce n’est pas dans un missel ou un bréviaire qu’il a lu ce verset, mais dans Le Génie du christianisme, où il est donné comme un exemple de la supériorité de la Bible sur Homère9. Citation littéraire plus que religieuse : Hugo améliore une traduction de Chateaubriand, qui améliorait une traduction de Silvestre de Sacy. Son emploi est aussi purement littéraire : non pas tant parce qu’elle est un détournement, puisque Eliphas, l’interlocuteur de Job qui la prononce, n’est pas un impie. Mais, comme on le verra, ce sera plus tard une constante dans l’emploi romanesque de l’intertexte biblique, de faire bénéficier d’une théophanie des personnages qui, selon les critères de la Bible, n’en seraient nullement dignes. Ici l’effet de sidération que cette lecture produit sur le prêtre hérétique et dévoré d’une passion interdite donne au romancier l’occasion d’un effet de pur fantastique, puisque, quelques lignes plus loin, la chose lue devient réelle, quand sonnent les douze coups de minuit ! :
 Tout à coup, il sentit quelque fraîcheur sur son visage […] un coup de vent éteignit sa lampe, et presque en même temps il vit paraître […] une ombre, une blancheur, une forme. 
Si la Bible est convoquée, c’est d’une part pour un usage purement littéraire, voire ludique, et d’autre part pour être strictement subordonnée à l’horizon d’une ΑΝÁΓΚΗ qui n’a rien de biblique.

La Bible, dans sa matérialité de livre, reparaît dans Les Travailleurs de la mer, de nouveau comme outil professionnel d’un prêtre – cette fois-ci un pasteur anglican, et c’est de nouveau le livre de Job qui est mis à contribution pour une consolation qui puise abondamment dans les platitudes que débite le même Éliphas sans autre effet que de mettre en fureur le destinataire de ces fadaises moralisantes10. Le docteur érudit ressuscite même de petites légendes enfouies sous l’entassement des siècles et des in-folios pour nourrir sa rhétorique pastorale, avant de pratiquer volontairement la bibliomancie qui avait été si funeste à Claude Frollo, trouvant à l’ombre d’Isaac et de Rébecca une fiancée pour son successeur, au prix il est vrai d’un parjure. Il révèle ainsi combien est mensongère sa maxime
Le conseil vient de l’homme et l’inspiration vient de Dieu,

sa propre inspiration procédant trop évidemment non de Dieu, mais de l’aimable Déruchette, vraie destinataire de cet étalage de perles ecclésiastiques.

Il y aussi une autre forme d’ironie, plus proche du tragique de l’histoire que du grotesque des sentiments. Outre les textes du missel (réels ou imaginaires) Frollo s’intéresse aussi aux commentaires de la Bible ; mais cette fois le jeu de l’auteur, toujours placé sous le signe de l’ironie, est peut-être un peu plus sérieux. Dans le premier chapitre du livre 5 « Abbas beati Martini », nous trouvons l’archidiacre le coude appuyé
 sur le livre grand ouvert d’Honorius d’Autun, de Praedestinatione et libero Arbitrio, et il feuilletait avec une réflexion profonde un in-folio imprimé qu’il venait d’apporter, le seul produit de la presse que refermât sa cellule 11.
Cet auteur du XIIe siècle est surtout connu pour son encyclopédie, Imago mundi. Il s’agit ici d’un texte de quelque vingt feuillets intitulé Inevitabile seu de praedestinatione ; le titre que Victor Hugo adopte est en réalité celui d’une édition imprimée telle qu’il en a circulé à partir de 1471. Ce n’est pas ce manuscrit que feuillette l’archiprêtre, mais un ouvrage de Pierre Lombard, imprimé, dont il nous donnera le titre un peu plus tard :  « Glossa in epistolis D. pauli. Norimbergae, Antonius Koburger, 1474 ». Pierre Lombard était un important théologien du XIIe siècle, dont les Sententiae servaient pour ainsi dire de manuel à tous les clercs de France. Ce choix de textes peu connus et, pour le premier, introuvable en France à l’époque où se passe le roman, répond bien sûr à l’intention de trouver les équivalents théologiques de l’ΑΝÁΓΚΗ  qui domine le roman ; il y a une sorte d’ironie tragique à voir le prêtre follement amoureux plongé dans les querelles théologiques sur la grâce. Louis Chevalier se risque même à suggérer un rapprochement ave les jansénistes12 : anachronisme un peu fort. Il serait plus prudent de se demander s’il n’y a pas, au-delà d’une érudition factice et d’usage assez ludique, une discrète allusion aux disputes sur la grâce qui ont agité le monde chrétien dès avant la Réforme, survenue quelque vingt-cinq ans plus tard. Il n’est pas impossible que Victor Hugo ait été attentif à cet aspect des choses, lorsqu’on voit avec quelle ironie il décrit les pieux calculs de Frollo :
« Il fit vœu dans son cœur d’élever cet enfant [Quasimodo] pour l’amour de son frère, afin que, quelles que fussent dans l’avenir les fautes du petit Jean, il eût par-devers lui cette charité faite à son intention. C’était une sorte de placement de bonnes œuvres qu’il effectuait sur la tête de son jeune frère ; c’était une pacotille de bonnes actions qu’il voulait lui amasser d’avance, pour le cas où le petit drôle un jour se trouverait à court de cette monnaie, la seule qui soit reçue au péage du paradis. 13»
En lisant cette métaphore empruntée au monde de la finance, comment ne pas penser aux thèses que Luther affichera en 1517 à Wittenberg, pour critiquer violemment l’idée que par les bonnes œuvres on peut acheter des « parts » de salut éternel ? La prophétie « Ceci tuera cela » prendrait alors un tout nouveau sens : l’imprimerie – que la Réforme utilisera massivement – tuera l’Église catholique ; prophétie accomplie, selon les auteurs du XIXe siècle, avec la Révolution française, conséquence de l’individualisme et de l’esprit d’examen introduits par les protestants. Toujours est-il que l’on constate déjà dans Notre-Dame de Paris cette tendance, qui se confirmera par la suite, à faire converger les leçons bibliques avec celles de la pensée antique.
Les Misérables, ou l’intertexte éclaté
C’est un lieu commun de noter combien dans ce roman les allusions à la Bible et surtout aux textes des évangiles sont insistantes et nombreuses, mais il est plus malaisé d’en donner une description qui ne simplifie pas trop les divers aspects du texte. Une loi se dégage assez vite : non seulement Hugo traite comme un seul texte l’Ancien et le Nouveau Testament, mais cette lecture « figurative » s’étend aussi à la tradition antique. On l’a déjà remarqué dans Notre-Dame de Paris. Le meilleur exemple est la manière dont sont traitées les différentes tempêtes que connaît Jean Valjean, comparées soit à la nuit d’angoisse au Jardin des Oliviers, soit à la lutte de Jacob avec l’Ange. Le titre « La dernière gorgée du calice14 » côtoie cet autre : Immortale jecur15, Virgile et l’Évangile voisinant sans problème. De même, Fantine est décrite comme vierge selon Virgile16, comme mère selon l’Évangile17. Le titre « Christus nos liberavit » renvoie à un passage où saint Paul commente un récit de la Genèse ; un autre titre-épigraphe, « Aures habet et non audiet », dans Quatrevingt-Treize, à une citation d’Isaïe incluse dans un propos attribué à Jésus.

Repérer l’intertexte biblique dans le choix et la construction des personnages est le plus facile, mais pas nécessairement le plus utile. Il est clair en effet que le personnage de Jésus est deux fois désigné comme référence : dans son enseignement, avec Mgr Myriel, dans sa passion, avec Jean Valjean. Séparation fondatrice, et dont il serait vain de chercher l’origine ailleurs que dans des contraintes formelles: car l’Évangile est un récit, certes, et « réaliste » par endroits, mais soumis à un régime de sens radicalement incompatible avec une poétique du roman18. La séparation de la « διδαχή » (l’enseignement) et du « κήρυγμα » (la proclamation de la bonne nouvelle) est indispensable si l’on veut insérer des éléments de l’Évangile dans le roman sans trahir le premier19 ou désintégrer le second20. Si un personnage doit être une « figure » du Christ dans un roman, il est essentiel qu’il « ne se prenne pas » pour le Christ. L’enseignement que dispense Mgr Myriel fait partie de sa fonction, à laquelle il est parvenu à la suite d’accidents de sa vie personnelle, inconnus du lecteur; celui que donne, rarement, Jean Valjean, est d’un homme simple à des simples, ou d’un misérable à un autre misérable21.

Le cas de Jean Valjean, clef de voûte du récit, est le plus simple : son histoire est jalonnée de références à celle de la Passion, qui respectent approximativement l’ordre du récit évangélique (l’épreuve de l’errance, la rencontre avec Madeleine, la nuit d’angoisse, le jugement, la libération de Barabbas, le portement de croix et la rencontre avec Judas, le supplice final, pour s’en tenir à l’essentiel22). La résurrection n’est pas oubliée ; mais elle reçoit un traitement complexe, conforme à la poétique du roman en général et aux lois spécifiques de la poétique des Misérables. Le corps terrestre de Jean Valjean mort (« ce qui n’a de nom en aucune langue ») ne peut être représenté, ni par conséquent son absence. Le roman, comme l’action judiciaire, s’éteint avec le décès de l’intéressé. Cependant le corps de Jean Valjean ressuscité peut être lu : c’est le quatrain anonyme qui sert d’épigraphe à son tombeau et, par synecdoque, le roman qu’il résume. Rappelons que l’Évangile, au contraire, reçoit son autorité de la Résurrection dont il témoigne. Accessoirement, la Résurrection est encore « figurée » dans le roman notamment par deux métaphores. Jean Valjean laisse derrière lui deux tombes vides, indices possibles d’une résurrection. : celle du cimetière de Vaugirard, qui porte le nom de mère Crucifixion ; et la fosse ouverte dans « la clairière Blaru », d’où M. Madeleine rendu à la vie sociale a exhumé son trésor23 .

Le nombre de ces références ne permet pas de voir dans le personnage de Jean Valjean une sorte d’allégorie visant à un second niveau de signification ; elles servent bien plutôt à indexer des expériences clefs auxquelles elles donnent la plus grande généralité possible. En témoigne l’attention portée aux passages de l’évangile où Jésus se définit comme « le Fils de l’homme 24», et la répétition, hors contexte, de l’expression « Ecce homo »25, reprise encore pour Gavroche dans « Ecce Paris, ecce homo 26», et qui de plus est presque traduite par le nom du personnage sous sa première forme : « V’là Jean »27. Du misérable à Jésus si grande est la distance que tout lecteur trouve sa place dans l’espace ainsi défini28. Aussi bien ni Jean Valjean, ni Mgr Myriel ne sont-ils pris en compte dans les typologies établies par Theodore Ziolkowski29 ou Frank Paul Bowman30. De fait, ces références sont toutes concentrées dans la première et la dernière partie du roman, les deux murs porteurs de la nef ; mais aucun critique n’a observé de disparate entre elles et le reste du récit.

Nous pouvons déduire de là une deuxième loi concernant la stratégie de Hugo pour insérer le texte biblique dans le roman. C’est de combiner deux procédés en principe opposés : d’un côté l’emprunt discret, et parfois parodique, au point d’être presque indétectable dans le tissu de l’écriture, tant les procédés d’insertion sont divers et parfois tout à fait secrets. Il serait fastidieux d’en aligner ici de nouveaux exemples : j’en examinerai quelques uns dans la suite de mon exposé. On en trouvera beaucoup, en particulier, dans les chapitres consacrés à Mgr Myriel31 : c’est l’équivalent stylistique du rapport qu’entretient l’espace de l’évêque, défini matériellement par des objets d’une grande banalité, très proches de l’expérience de tous, mais complètement autre par rapport aux lois qui régissent l’espace social où il est inclus. L’intertexte biblique pénètre ainsi tous les niveaux de l’écriture, de telle façon que l’organisation du texte de l’auteur prévaut sur celle du texte biblique : on peut alors parler de ce que Frank P. Bowman appelle un effondrement (collapsing) du matériau évangélique32.

Le second procédé est tout autre : c’est l’affichage ostensible de la présence du texte biblique, de préférence là où le lecteur ne songerait pas à le trouver. Pour cette opération, le titre de partie, de livre ou de chapitre est le lieu idéal. Que l’on songe seulement à ce titre de chapitre « Lui aussi porte sa croix », là où il n’y a ni croix, ni Golgotha, mais un cloaque. Cet affichage est particulièrement significatif quand il recourt au texte latin, langue de culture et langue liturgique. Dans Les Misérables, sur quatorze titres en latin, quatre sont empruntés à la Bible. On peut y ajouter, à la rigueur, un terme liturgique, « Requiescant ». Un titre se rapporte au personnage de Fantine ; deux à Gavroche ; un à Cosette. Pour en discerner la fonction et l’importance, il faut considérer le réseau qui se tisse entre ces titres latins, les titres bibliques en français et le contenu des chapitres ainsi signalés à l’attention.
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