Le mythe est donc l’histoire de ce qui s’est passé





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G. Dumézil, Les Dieux des Indo-Européens, P.U.F., 1952, p. 7-8-9, 23-24-25, p. 27 à 31.


Magie ? La fonction fabulatrice
BERGSON : LA FABLE OU FICTION

Convenons alors de mettre à part les représentations fantasmatiques, et appelons “fabulation” ou “fiction” l’acte qui les fait surgir (…). De cette fonction relèvent le roman, le drame, la mythologie avec tout ce qui la précéda. Mais il n’y a pas toujours eu des romanciers et des dramaturges, tandis que l’humanité ne s’est jamais passée de religion. Il est donc vraisemblable que poèmes et fantaisies de tout genre sont venus par surcroît, profitant de ce que l’esprit savait faire des fables, mais que la religion était la raison d’être de la fonction fabulatrice (…). Or, qu’eût fait la nature, après avoir créé des êtres intelligents, si elle avait voulu parer à certains dangers de l’activité intellectuelle sans compromettre l’avenir de l’intelligence ? L’observation nous fournit la réponse. Aujourd’hui, dans le plein épanouissement de la science, nous voyons les plus beaux raisonnements du monde s’écrouler devant une expérience : rien ne résiste aux faits. Si donc l’intelligence devait être retenue, au début, sur une pente dangereuse pour l’individu et la société, ce ne pouvait être que par des constatations apparentes, par des fantômes de faits : à défaut d’expérience réelle, c’est une contrefaçon de l’expérience qu’il fallait susciter. Une fiction, si l’image est vive et obsédante, pourra précisément imiter la perception et, par là, empêcher ou modifier l’action. Une expérience systématiquement fausse, se dressant devant l’intelligence, pourra l’arrêter au moment où elle irait trop loin dans les conséquences qu’elle tire de l’expérience vraie. Ainsi aurait donc procédé la nature. Dans ces conditions, on ne s’étonnerait pas de trouver que l’intelligence, aussitôt formée, a été envahie par la superstition, qu’un être essentiellement intelligent est naturellement superstitieux, et qu’il n’y a de superstitieux que les êtres intelligents. (…)

Si l’intelligence menace (…) de rompre sur certains points la cohésion sociale, et si la société doit subsister, il faut que, sur ces points, il y ait à l’intelligence un contrepoids (…). Ainsi s’expliquerait la fonction fabulatrice.

H. Bergson. Les deux sources de la Morale et de la Religion, PUF (Centenaire), p. 1066-1067, 1076.

Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion

Ch. II : LA RELIGION STATIQUE [magie, science et religion]

[…p. 1113…] L’intelligence pri­mitive fait deux parts dans son expérience. Il y a, d’un côté, ce qui obéit à l’action de la main et de l’outil, ce qu’on peut prévoir, ce dont on est sûr : cette partie de univers est conçue physiquement, en attendant qu’elle le soit mathématiquement ; elle apparaît comme un enchaînement de causes et d’effets, ou en tout cas elle est traitée comme telle ; peu importe que la représentation soit indistincte, à peine consciente ; elle peut ne pas s’expliciter, mais, pour savoir ce qu’implicitement l’intelligence pense, il suffit de regarder ce qu’elle fait. Maintenant il y a, d’un autre côté, la partie de l’expé­rience sur laquelle l’homo faber ne se sent plus aucune prise. Celle-là n’est plus traitée physiquement, mais moralement. Ne pouvant agir sur elle, nous espérons qu’elle agira pour nous. La nature s’imprégnera donc ici d’humanité. Mais elle ne le fera que dans la mesure du nécessaire. À défaut de puissance, nous avons besoin de confiance. Pour que nous nous sentions à notre aise, il faut que l’événement qui se découpe à nos yeux dans l’ensemble du réel paraisse animé d’une intention. Telle sera en effet notre conviction naturelle et originelle. Mais nous ne nous en tiendrons pas là. Il ne nous suffit pas de n’avoir rien à craindre, nous voudrions en outre avoir quelque chose à espérer. Si l’événement n’est pas complètement insensible, ne réussirons-nous pas à l’influencer ? Ne se laissera-t-il pas convaincre ou contraindre ? Il le pourra [p. 1115] difficilement, s’il reste ce qu’il est, intention qui passe, âme rudimentaire ; il n’aurait pas assez de personnalité pour exaucer nos vœux, et il en aurait trop pour être à nos ordres. Mais notre esprit le poussera aisément dans l’une ou l’autre direction. La pression de l’instinct a fait surgir en effet, au sein même de l’intelligence, cette forme d’imagination qu’est la fonction fabulatrice. Celle-ci n’a que se laisser aller pour fabriquer, avec les personnalités élémentaires qui se dessinent primiti­vement, des dieux de plus en plus élevés comme ceux de la fable, ou des divinités de plus en plus basses comme les simples esprits, ou même des forces qui ne retien­dront de leu ; origine psychologique qu’une seule pro­priété, celle de n’être pas purement mécaniques et de céder à nos désirs, de se plier à nos volontés. La première et la deuxième directions sont celles de la religion, la troisième est celle de la magie. Commençons par la dernière.

On a beaucoup parlé de cette notion du mana qui fut signalée jadis par Codrington dans un livre fameux sur les Mélanésiens, et dont on retrouverait l’équivalent, ou plutôt l’analogue, chez beaucoup d’autres primitifs : tels seraient l’orenda des Iroquois, le wakanda des Sioux, etc. Tous ces mots désigneraient une force répandue à travers la nature et dont participeraient à des degrés différents, sinon toutes choses, du moins certaines d’entre elles. De là à l’hypothèse d’une philosophie primitive, qui se dessinerait dans l’esprit humain dès qu’il commence à réfléchir, il n’y a qu’un pas. Certains ont supposé en effet qu’un vague panthéisme hantait la pensée des non-civilisés. Mais il est peu vraisemblable que l’humanité débute par des notions aussi générales et aussi abstraites. Avant de philosopher, il faut vivre. Savants et philosophes sont trop portés à croire que la pensée s’exerce chez tous comme chez eux, pour le plaisir. La vérité est qu’elle vise l’action, et que si l’on trouve réellement chez les non-civilisés quelque philo­sophie, celle-ci doit être jouée plutôt que pensée ; elle est impliquée dans tout un ensemble d’opérations utiles, ou jugées telles ; elle ne s’en dégage, elle ne s’exprime par des mots — nécessairement vagues d’ailleurs — que pour la commodité de l’action. MM. Hubert et Mauss, dans leur très intéressante Théorie générale de la magie, [p. 1116] ont montré avec force que la croyance à la magie est inséparable de la conception du mana. Il semble que, d’après eux, cette croyance dérive de cette conception. La relation ne serait-elle pas plutôt inverse ? Il ne nous paraît pas probable que la représentation correspondant à des termes tels que “mana”, “orenda”, etc., ait été formée d’abord, et que la magie soit sortie d’elle. Bien au contraire, c’est parce que l’homme croyait à la magie, parce qu’il la pratiquait, qu’il se serait représenté ainsi les choses : sa magie paraissait réussir, et il se bornait à en expliquer ou plutôt à en exprimer le succès. Que d’ailleurs il ait tout de suite pratiqué la magie, on le comprend aisément : tout de suite il a reconnu que la limite de son influence normale sur le monde extérieur était vite atteinte, et il ne se résignait pas à ne pas aller plus loin. Il continuait donc le mouvement, et comme, par lui-même, le mouvement n’obtenait pas l’effet désiré, il fallait que la nature s’en chargeât. Ce ne pouvait être que si la matière était en quelque sorte aimantée, si elle se tournait d’elle-même vers l’homme, pour recevoir de lui des missions, pour exécuter ses ordres. Elle n’en restait pas moins soumise, comme nous dirions aujourd’hui, à des lois physiques ; il le fallait bien, pour qu’on eût prise mécaniquement sur elle. Mais elle était en outre imprégnée d’humanité, je veux dire chargée d’une force capable d’entrer dans les desseins de l’homme. De cette disposition l’homme pouvait profiter, pour prolonger son action au-delà de ce que permettaient les lois physiques. C’est de quoi l’on s’assurera sans peine, si l’on considère les procédés de la magie et les conceptions de la matière par lesquelles on se représentait confusément qu’elle pût réussir.

Les opérations ont été souvent décrites, mais comme applications de certains principes théoriques tels que : « le semblable agit sur le semblable », « la partie vaut pour le tout », etc. Que ces formules puissent servir à classer les opérations magiques, cela n’est pas douteux. Mais il ne s’ensuit nullement que les opérations magiques dérivent d’elles. Si l’intelligence primitive avait commencé ici par concevoir des principes, elle se fût bien vite rendue à l’expérience, qui lui en eût démontré la fausseté. Mais ici encore elle ne fait que traduire en représentation des suggestions de l’instinct. Plus précisément, [p. 1117] il y a une logique du corps, prolongement du désir, qui s’exerce bien avant que l’intelligence lui ait trouvé une forme conceptuelle.

Voici par exemple un « primitif » qui voudrait tuer son ennemi ; mais l’ennemi est loin ; impossible de l’atteindre. N’importe ! notre homme est en rage ; il fait le geste de se précipiter sur l’absent. Une fois lancé, il va jusqu’au bout, il serre entre ses doigts la victime qu’il croit ou qu’il voudrait tenir, il l’étrangle. Il sait pourtant bien que le résultat n’est pas complet. Il a fait tout ce qui dépendait de lui : il veut, il exige que les choses se chargent du reste. Elles ne le feront pas mécaniquement. Elles ne céderont pas à une nécessité physique, comme lorsque notre homme frappait le sol, remuait bras et jambes, obtenait enfin de la matière les réactions correspondant à ses actions. Il faut donc qu’à la nécessité de restituer mécaniquement les mouvements reçus la matière joigne la faculté d’accomplir des désirs et d’obéir à des ordres. Ce ne sera pas impossible, si la nature incline déjà par elle-même à tenir compte de l’homme. Il suffira que la condescendance dont témoignent certains événements se trouve dans des choses. Celles-ci seront alors plus ou moins chargées d’obéissance et de puissance ; elles disposeront d’une force qui se prête aux désirs de l’homme et dont l’homme pourra s’emparer. Des mots tels que « mana », « wakanda », etc., expriment cette force en même temps que le prestige qui l’entoure. Ils n’ont pas tous le même sens, si l’on veut un sens précis ; mais tous correspondent à la même idée vague. Ils désignent ce qui fait que les choses se prêtent aux opérations de la magie. Quant à ces opérations elles-mêmes nous venons d’en déterminer la nature. Elles commencent l’acte que l’homme ne peut pas achever. Elles font le geste qui n’irait pas jusqu’à produire l’effet désiré, mais qui l’obtiendra si l’homme sait forcer la complaisance des choses.

La magie est donc innée à l’homme, n’étant que l’extériorisation d’un désir dont le cœur est rempli. Si elle a paru artificielle, si on l’a ramenée à des associations d’idées superficielles, c’est parce qu’on l’a considérée dans des opérations qui sont précisément faites pour dispenser le magicien d’y mettre son âme et pour obtenir sans fatigue le même résultat. L’acteur qui étudie son rôle se donne pour tout de bon l’émotion qu’il doit [p. 1118] exprimer ; il note les gestes et les intonations qui sortent d’elle : plus tard, devant le public, il ne reproduira que l’intonation et le geste, il pourra faire l’économie de l’émotion. Ainsi pour la magie. Les « lois » qu’on lui a trouvées ne nous disent rien de l’élan naturel d’où elle est sortie. Elles ne sont que la formule des procédés que la paresse a suggérés à cette magie originelle pour s’imiter elle-même.

Elle procède d’abord, nous dit-on, de ce que « le semblable produit le semblable ». On ne voit pas pourquoi l’humanité commencerait par poser une loi aussi abstraite et arbitraire. Mais on comprend qu’après avoir fait instinctivement le geste de se précipiter sur l’ennemi absent, après s’être persuadé à lui-même que sa colère, lancée dans l’espace et véhiculée par une matière complaisante, ira achever l’acte commencé, l’homme désire obtenir le même effet sans avoir à se mettre dans le même état. Il répétera donc l’opération à froid. L’acte dont sa colère traçait le dessin quand il croyait serrer entre ses doigts un ennemi qu’il étranglait, il le reproduira à l’aide d’un dessin tout fait, d’une poupée sur les contours de laquelle il n’aura plus qu’à repasser. C’est ainsi qu’il pratiquera l’envoûtement. La poupée dont il se servira n’a d’ailleurs pas besoin de ressembler à l’ennemi, puisque son rôle est uniquement de faire que l’acte se ressemble à lui-même. Telle nous paraît être l’origine psychologique d’un principe dont la formule serait plutôt : « Le semblable équivaut au semblable », ou mieux encore, en termes plus précis : « Le statique peut remplacer le dynamique dont il donne le schéma. » Sous cette dernière forme, qui rappelle son origine, il ne se prêterait pas à une extension indéfinie. Mais, sous la première, il autorise à croire qu’on peut agir sur un objet lointain par l’intermédiaire d’un objet présent ayant avec lui la ressemblance la plus superficielle. Il n’a même pas besoin d’être dégagé et formulé. Simplement impliqué dans une opération presque instinctive, il permet à cette magie naturelle de proliférer indéfiniment.

Les pratiques magiques se ramènent à d’autres lois encore : « On peut influencer un être ou une chose en agissant sur ce qui les a touchés », « la partie vaut pour le tout », etc. Mais l’origine psychologique reste la même. [p. 1119] Il s’agit toujours de répéter à tête reposée, en se persuadant qu’il est efficace, l’acte qui a donné la perception quasi hallucinatoire de son efficacité quand il était accompli dans un moment d’exaltation. En temps de sécheresse on demande au magicien d’obtenir la pluie. S’il y mettait encore toute son âme, il se hausserait par un effort d’imagination jusqu’au nuage, il croirait sentir qu’il le crève, il le répandrait en gouttelettes. Mais il trouvera plus simple de se supposer presque redescendu à terre, et de verser alors un peu d’eau : cette minime partie de l’événement le reproduira tout entier, si l’effort qu’il eût fallu lancer de la terre au ciel trouve moyen de se faire suppléer et si la matière intermédiaire est plus ou moins chargée — comme elle pourrait l’être d’électricité positive ou négative — d’une disposition semi-physique et semi-morale à servir ou à contrarier l’homme. On voit comment il y a une magie naturelle, très simple, qui se réduirait à un petit nombre de pratiques. C’est la réflexion sur ces pratiques, ou peut-être simplement leur traduction en mots, qui leur a permis de se multiplier dans tous les sens et de se charger de toutes les superstitions, parce que la formule dépasse toujours le fait qu’elle exprime.

La magie nous paraît donc se résoudre en deux éléments : le désir d’agir sur n’importe quoi, même sur ce qu’on ne peut atteindre, et l’idée que les choses sont chargées, ou se laissent charger, de ce que nous appellerions un fluide humain. Il faut se reporter au premier point pour comparer entre elles la magie et la science, et au second pour rattacher la magie à la religion.

Qu’il soit arrivé à la magie de servir la science acci­dentellement, c’est possible : on ne manipule pas la matière sans en tirer quelque projet. Encore faut-il, pour utiliser une observation ou même simplement pour la noter, avoir déjà quelque propension à la recherche scientifique. Mais, par là, on n’est plus magicien, on tourne même le dos à la magie. Il est facile, en effet, de définir la science, puisqu’elle a toujours travaillé dans la même direction. Elle mesure et calcule, en vue de prévoir et d’agir. Elle suppose d’abord, elle constate ensuite que l’univers est régi par des lois mathématiques. Bref, tout progrès de la science consiste dans une connaissance plus étendue et dans une plus riche utilisation [p. 1120] du mécanisme universel. Ce progrès s’accomplit d’ailleurs par un effort de notre intelligence, qui est faite pour diriger notre action sur les choses, et dont la structure doit par conséquent être calquée sur la confi­guration mathématique de l’univers. Quoique nous n’ayons à agir que sur les objets qui nous entourent, et quoique telle ait été la destination primitive de l’intelli­gence, néanmoins, comme la mécanique de l’univers est présente à chacune de ses parties, il a bien fallu que l’homme naquît avec une intelligence virtuellement capable d’embrasser le monde matériel tout entier. Il en est de l’intellection comme de la vision : l’œil n’a été fait, lui aussi, que pour nous révéler les objets sur lesquels nous sommes en état d’agir ; mais de même que la nature n’a pu obtenir le degré voulu de vision que par un dispositif dont l’effet dépasse son objet (puisque nous voyons les étoiles, alors que nous sommes sans action sur elles), ainsi elle nous donnait nécessairement, avec la faculté de comprendre la matière que nous manipulons, la connaissance virtuelle du reste et le pouvoir non moins virtuel de l’utiliser. Il est vrai qu’il y a loin ici du virtuel à l’actuel. Tout progrès effectif dans le domaine de la connaissance comme dans celui de l’action, a exigé l’effort persévérant d’un ou de plu­sieurs hommes supérieurs. Ce fut chaque fois une créa­tion, que la nature avait sans doute rendue possible en nous octroyant une intelligence dont la forme dépasse la matière, mais qui allait pour ainsi dire au-delà de ce que la nature avait voulu. L’organisation de l’homme semblait en effet le prédestiner à une vie plus modeste. Sa résistance instinctive aux innovations en est la preuve. L’inertie de l’humanité n’a jamais cédé qu’à la poussée du génie. Bref, la science exige un double effort, celui de quelques hommes pour trouver du nouveau, celui de tous les autres hommes pour adopter et s’adapter. Une société peut être dite civilisée dès qu’on y trouve à la fois ces initiatives et cette docilité. La seconde condition est d’ailleurs plus difficile à remplir que la première. Ce qui a manqué aux non-civilisés, ce n’est probablement pas l’homme supérieur (on ne voit pas pourquoi la nature n’aurait pas eu toujours et partout de ces distractions heureuses), c’est plutôt l’occasion fournie à un tel homme de montrer sa supériorité, [p. 1121] c’est la disposition des autres à le suivre. Quand une société sera déjà entrée dans la voie de la civilisation, la perspective d’un simple accroissement de bien-être suffira sans doute à vaincre sa routine. Mais pour qu’elle y entre, pour que le premier déclenchement se produise, il faut beaucoup plus : peut-être une menace d’extermi­nation comme celle que crée l’apparition d’une arme nouvelle dans une tribu ennemie. Les sociétés qui sont restées plus ou moins « primitives » sont probablement celles qui n’ont pas eu de voisins, plus généralement celles qui ont eu la vie trop facile. Elles étaient dispensées de l’effort initial. Ensuite ce fut trop tard : la société ne pouvait plus avancer, même si elle l’avait voulu, parce qu’elle était intoxiquée par les produits de sa paresse. Ces produits sont précisément les pratiques de la magie, tout au moins dans ce qu’elles ont de surabondant et d’envahissant. Car la magie est l’inverse de la science. Tant que l’inertie du milieu ne la fait pas proliférer, elle a sa raison d’être. Elle calme provisoirement l’in­quiétude d’une intelligence dont la forme dépasse la matière, qui se rend vaguement compte de son ignorance et en comprend le danger, qui devine, autour du très petit cercle où l’action est sûre de son effet, où l’avenir immédiat est prévisible et où par conséquent il y a déjà science, une zone immense d’imprévisibilité qui pour­rait décourager d’agir. Il faut pourtant agir quand même. La magie intervient alors, effet immédiat de la poussée vitale. Elle reculera au fur et à mesure que l’homme élargira sa connaissance par l’effort. En attendant, comme elle paraît réussir (puisque l’insuccès d’une opération magique peut toujours être attribué au succès de quelque magie antagoniste) elle produit le même effet moral que la science. Mais elle n’a que cela de commun avec la science, dont elle est séparée par toute la distance qu’il y a entre désirer et vouloir. Bien loin de préparer la venue de la science, comme on l’a prétendu, elle a été le grand obstacle contre lequel le savoir méthodique eut à lutter. L’homme civilisé est celui chez lequel la science naissante, impliquée dans l’action quotidienne, a pu empiéter, grâce à une volonté sans cesse tendue, sur la magie qui occupait le reste du terrain. Le non-civilisé est au contraire celui qui, dédai­gnant l’effort, a laissé la magie pénétrer jusque dans la [p. 1122] zone de la science naissante, se superposer à elle, la masquer au point de nous faire croire à une mentalité originelle d’où toute vraie science serait absente. D’ail­leurs, une fois maîtresse de la place, elle exécute mille et mille variations sur elle-même, plus féconde que la science puisque ses inventions sont fantaisie pure et ne coûtent rien. Ne parlons donc pas d’une ère de la magie à laquelle aurait succédé celle de la science. Disons que science et magie sont également naturelles, qu’elles ont toujours coexisté, que notre science est énormément plus vaste que celle de nos lointains ancêtres, mais que ceux-ci devaient être beaucoup moins magiciens que les non-civilisés d’aujourd’hui. Nous sommes restés, au fond, ce qu’ils étaient. Refoulée par la science, l’incli­nation à la magie subsiste et attend son heure. Que l’attention à la science se laisse un moment distraire, aussitôt la magie fait irruption dans notre société civi­lisée, comme profite du plus léger sommeil, pour se satisfaire dans un rêve, le désir réprimé pendant la veille.

Reste alors la question des rapports de la magie avec la religion. Tout dépend évidemment de la signification de ce dernier terme. Le philosophe étudie le plus souvent une chose que le sens commun a déjà désignée par un mot. Cette chose peut n’avoir été qu’entrevue ; elle peut avoir été mal vue, elle peut avoir été jetée pêle-mêle avec d’autres dont il faudra l’isoler. Elle peut même n’avoir été découpée dans l’ensemble de la réalité que pour la commodité du discours et ne pas constituer effectivement une chose, se prêtant à une étude indépendante. Là est la grande infériorité de la philosophie par rapport aux mathématiques et même aux sciences de la nature. Elle doit partir de la désarticulation du réel qui a été opérée par le langage, et qui est peut-être toute relative aux besoins de la cité : trop souvent elle oublie cette origine, et procède comme ferait le géographe qui, pour déli­miter les diverses régions du globe et marquer les rela­tions physiques qu’elles ont entre elles, s’en rapporterait aux frontières établies par les traités. Dans l’étude que nous avons entreprise, nous avons paré à ce danger en nous transportant immédiatement du mot « religion », et de tout ce qu’il embrasse en vertu d’une désarti­culation peut-être artificielle des choses, à une certaine fonction de l’esprit qu’on peut observer directement sans [p. 1123] s’occuper de la répartition du réel en concepts corres­pondant à des mots. Analysant le travail de la fonction, nous avons retrouvé un à un plusieurs des sens qu’on donne au mot religion. Poursuivant notre étude, nous retrouverons les autres nuances de signification et nous en ajouterons peut-être une ou deux nouvelles. Il sera donc bien établi que le mot circonscrit cette fois une réalité. Une réalité qui débordera quelque peu, il est vrai, vers le bas et vers le haut, la signification usuelle du mot. Mais nous la saisirons alors en elle-même, dans sa structure et dans son principe, comme il arrive quand on rattache à une fonction physiologique, telle que la digestion, un grand nombre de faits observés dans diverses régions de l’organisme et quand on en découvre même ainsi de nouveaux. Si l’on se place à ce point de vue, la magie fait évidemment partie de la religion. Il ne s’agit sans doute que de la religion inférieure, celle dont nous nous sommes occupés jusqu’à présent. Mais la magie, comme cette religion en général, représente une précaution de la nature contre certains dangers que court l’être intelligent. — Maintenant, on peut suivre une autre marche, partir des divers sens usuels du mot religion, les comparer entre eux et dégager une signification moyenne : on aura ainsi résolu une question de lexique plutôt qu’un problème philosophique ; mais peu importe, pourvu qu’on se rende compte de ce qu’on fait, et qu’on ne s’imagine pas (illusion constante des philosophes !) posséder l’essence de la chose quand on s’est mis d’accord sur le sens conventionnel du mot. Disposons alors toutes les acceptions de notre mot le long d’une échelle, comme les nuances du spectre ou les notes de la gamme : nous trouverons dans la région moyenne, à égale distance des deux extrêmes, l’adoration de dieux auxquels on s’adresse par la prière. Il va sans dire que la religion, ainsi conçue, s’oppose alors à la magie. Celle-ci est essentiellement égoïste, celle-là admet et souvent même exige le désintéressement. L’une prétend forcer le consentement de la nature, l’autre implore la faveur du dieu. Surtout, la magie s’exerce dans un milieu semi-physique et semi-moral ; le magicien n’a pas affaire, en tout cas, à une personne ; c’est au contraire à la personnalité du dieu que la religion emprunte sa plus grande efficacité. Si l’on admet, avec [1124] nous, que l’intelligence primitive croit apercevoir autour d’elle, dans les phénomènes et dans les événe­ments, des éléments de personnalité plutôt que des personnalités complètes, la religion, telle que nous venons de l’entendre, finira par renforcer ces éléments au point de les convertir en personnes, tandis que la magie les suppose dégradés et comme dissous dans un monde matériel où leur efficacité peut être captée. Magie et religion divergent alors à partir d’une origine commune, et il ne peut être question de faire sortir la religion de la magie : elles sont contemporaines. On comprend d’ailleurs que chacune des deux continue à hanter l’autre, qu’il subsiste quelque magie dans la religion, et surtout quelque religion dans la magie. On sait que le magicien opère parfois par l’intermédiaire des esprits, c’est-à-dire d’êtres relativement individua­lisés, mais qui n’ont pas la personnalité complète, ni la dignité éminente des dieux. D’autre part, l’incantation peut participer à la fois du commandement et de la prière.

H. Bergson, Les deux sources de la Morale et de la Religion, PUF (Centenaire), p. 1113-1124.

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