Le mythe est donc l’histoire de ce qui s’est passé





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Religion

ÉLIADE : LE MYTHE

Le mythe est donc l’histoire de ce qui s’est passé in illo tempore, le récit de ce que les dieux ou les êtres divins ont fait au commencement du Temps, « Dire » un mythe, c’est proclamer ce qui s’est passé ab origine. Une fois « dit », c’est-à-dire révélé, le mythe devient vérité apodictique : il fonde la vérité absolue. « C’est ainsi parce qu’il est dit que c’est ainsi », déclarent les Eskimos Netsilik pour justifier le bien-fondé de leur histoire sacrée et de leurs traditions religieuses. Le mythe proclame l’apparition d’une nouvelle « situation » cosmique ou d’un événement primordial. C’est donc toujours le récit d’une « création » : on raconte comment quelque chose a été effectué, a commencé d’être. Voilà pourquoi le mythe est solidaire de l’ontologie : il ne parle que des réalités, de ce qui est arrivé réellement, de ce qui s’est pleinement manifesté.

Il s’agit évidemment des réalités sacrées, car c’est le sacré qui est le réel par excellence. Rien de ce qui appartient à la sphère du profane ne participe à l’Être, puisque le profane n’a pas été fondé ontologiquement par le mythe, il n’a pas de modèle exemplaire. Comme nous le verrons plus bas, le travail agricole est un rite révélé par des dieux ou par les Héros civilisateurs. Aussi constitue-t-il un acte à la fois réel et significatif. Comparons-le avec le travail agricole dans une société désacralisée : ici, il est devenu un acte profane, justifié uniquement par le profit économique. On laboure la terre pour l’exploiter, on poursuit la nourriture et le gain. Vidé de symbolisme religieux, le travail agricole devient à la fois « opaque » et exténuant : il ne révèle aucune signification.

Mircéa Éliade, Le Sacré et le Profane, Paris, Gallimard, 1965, coll. Folio essais, p. 85.

RICŒUR : DIMENSION MODERNE DU MYTHE

On entendra ici par mythe ce que l’histoire des religions y discerne aujourd’hui : non point une fausse explication par le moyen d’images et de fables, mais un récit traditionnel, portant sur des événements arrivés à l’origine des temps et destiné à fonder l’action rituelle des hommes d’aujourd’hui et de manière générale à instituer toutes les formes d’action et de pensée par lesquelles l’homme se comprend lui-même dans son monde. Pour nous, modernes, le mythe est seulement mythe parce que nous ne pouvons plus relier ce temps à celui de l’histoire telle que nous l’écrivons selon la méthode critique, ni non plus rattacher les lieux du mythe à l’espace de notre géographie : c’est pourquoi le mythe ne peut plus être explication ; exclure son intention étiologique, c’est le thème de toute nécessaire démythologisation.

Mais en perdant ses prétentions explicatives le mythe révèle sa portée exploratoire et compréhensive, ce que nous appellerons plus loin sa fonction symbolique, c’est-à-dire son pouvoir de découvrir, de dévoiler le lien de l’homme à son sacré. Aussi paradoxal qu’il paraisse, le mythe, ainsi démythologisé au contact de l’histoire scientifique et élevé à la dignité de symbole, est une dimension de la pensée moderne.

Paul Ricœur, Philosophie de la volonté, Paris, Aubier-Montaigne, 1960, p. 12.

R. CAILLOIS : LE SACRÉ ET LE PROFANE

La « surnature » dont parle Durkheim dicte une division du monde en « sacré » et en « profane ». Elle impose donc des normes, réservant une partie de l’univers et séparant les usages de la culture en « usage commun » ou profane et en usage sacré, défendu au commun.
En polynésien, le contraire de tabou est noa « libre ». Est noa ce qu’il est loisible d’effectuer sans mettre en question l’ordre du monde, sans déchaîner le malheur et la calamité, ce qui ne comporte aucune conséquence démesurée et irrémédiable. Au contraire, un acte est tabou, qu’on ne peut accomplir sans porter atteinte à cette ordonnance universelle qui est à la fois celle de la nature et de la société. Chaque transgression dérange l’ordonnance tout entière : la terre risque de ne plus produire de récolte, le bétail d’être frappé de stérilité, les astres de ne plus suivre leurs cours, la maladie et la mort de ravager la contrée. Le coupable ne met pas seulement sa propre personne en danger, le trouble qu’il a introduit dans le monde fait tache d’huile autour d’elle, et, en gagnant de proche en proche, détraquerait l’ensemble de l’univers, si le mal ne perdait de sa virulence au fur et à mesure de sa diffusion, si surtout des mesures n’étaient pas prévues et aussitôt mises à exécution pour le circonscrire ou le réparer.

En résumé, au terme de cette brève description préliminaire, le domaine du pro­fane se présente comme celui de l’usage commun, celui des gestes qui ne nécessitent aucune précaution et qui se tiennent dans la marge souvent étroite laissée à l’homme pour exercer sans contrainte son activité. Le monde du sacré, au contraire, apparaît comme celui du dangereux ou du défendu : l’individu ne peut s’en approcher sans mettre en branle des forces dont il n’est pas le maître et devant lesquelles sa faiblesse se sent désarmée.

R. Caillois, L’Homme et le Sacré, Gallimard, 1950, p. 22 à p. 25.

GEORGES DUMÉZIL : LES DIEUX, PROCURATEURS DES FONCTIONS SOCIALES

Georges Dumézil a développé, dans de nombreux et solides travaux, la thèse selon laquelle les trois divinités majeures des Indo-Européens, les cultes et les rites qui s’y rattachent, le vocabulaire même, sont étroitement conjoints aux « trois fonctions » traditionnelles des sociétés indo-européennes : fonction sacerdotale et royale, fonction des défenseurs de la cité, fonction nourricière (paysans, artisans). L’on aurait alors un vaste « système fonctionnel », modèle de toutes les sociétés indo-européennes où se retrouve plus ou moins nettement une subdivision sociale sinon en trois castes (plus les « hors-castes ») du moins en trois « ordres » : prêtres-juges, chevaliers-nobles, tra­vailleurs manuels, ou encore, dans un vocabulaire plus moderne : le parti, l’armée, les travailleurs. (cf. infra, IIIe partie, III, 3)
Il n’en est pas moins vrai que le système des trois fonctions assurées par ces trois groupes est un des cadres ordinaires dans lesquels les auteurs des hymnes védiques pensent toutes sortes de choses : leurs prières et la destination ou le mode d’efficacité de ces prières, les manifestations de certains dieux complexes comme Agni (le Feu) et surtout la classification de leurs principaux groupes de dieux ou même de leurs principaux dieux personnels.

Ces fonctions sont : 1° L’administration à la fois mystérieuse et régulière du monde ; 2° Le jeu de la vigueur physique, de la force, principalement mais non uniquement guerrière ; 3° La fécondité, avec beaucoup de conséquences et de résonances, telles que la prospérité, la santé, la longue vie, la tranquillité, la volupté, le « nombre ». Les poètes sacrés mettent déjà ces fonctions en rapport avec d’autres triades, notamment avec la division topographique du monde en ciel (peut-être plu­tôt « enveloppe » du monde), atmosphère, terre.

La division si ordinaire des dieux, avec ou sans résidu, en trois groupes nommés les Ãdityá, les Rudrá, les Vásu, est de ce type ; et aussi celles, très fréquentes et équiva­lentes, où le second terme est simplement remplacé par les Marút, notion presque synonyme de Rudrá et collective comme elle ; et encore celles où l’un des trois termes surtout le second ou le troisième, est remplacé par un ou plusieurs noms de dieux individuels de même valeur (Indrá seul ou avec un associé pour le second terme ; les deux jumeaux Asvin pour le troisième) :
TABLEAU I




I. Les ÃDITYÁ

Variante :

Les ÃDITYÁ

Variante :

Les ÃDITYÁ

II. Les RUDRÁ

Les MARÚT

ou INDRÁ

Les RUDRÁ

III. Les VÁSU

Les VÁSU

Les 2 ASVIN




Il est aisé de vérifier que ces trois groupes de dieux se définissent par les trois fonctions :

Les Ãdityá sont ce qu’Abel Bergaigne a appelé d’un mot heureux les « dieux souverains », projections célestes, cosmiques du personnel humain de la souveraineté, rois, prêtres, ministres.

Les Rudrá, les Marút sont la projection atmosphérique, avec référence à la bataille qu’est l’orage, des bandes de jeunes guerriers, des márya, à la fois nécessaires et redou­tables, utiles et excessifs, qui ont joué un grand rôle dans l’expansion des Arya.

Les Vásu sont plus difficiles à définir en eux-mêmes ; mais, dans cet ensemble triparti, et par le fait qu’ils y cèdent parfois leur place aux Asvin, donneurs de richesse comme de santé, on voit bien que leur nom, au masculin, rejoint l’emploi qui est dominant au neutre pluriel, où vású (vásu), vásuni signifie les « biens matériels » ; et cette valeur du thème vásu est très ancienne, puisqu’elle fournit l’expression homé­rique  « donneurs de biens », et que les peuples d’Italie honoraient une Vesuna que des inscriptions associent tantôt à Fortuna, tantôt à une réplique mascu­line de Pomona, divinités l’une du bon lot, et l’autre de l’abondance rurale. […]

Si l’on a bien compris les éléments et les articulations de cette structure tripar­tite, il me paraît impossible de ne pas la reconnaître dans les paganismes germaniques. Les frontières des fonctions y sont simplement, parfois, un peu déplacées.

[…]

Transportons-nous maintenant vers une matière romaine bien connue, et déchar­geons-la des monceaux d’interprétations et de discussions qui ont été jetés sur elle, et souvent par de grands savants, mais des savants qui ne disposaient pas des éléments comparatifs que fournissent l’Inde védique et la Scandinavie païenne, c’est-à-dire deux sociétés dont la composante indo-européenne est certaine et entre lesquelles nous venons de noter un remarquable accord.

Cette matière, c’est ce que nous touchons de plus ancien dans la théologie de Rome : la triade des dieux hiérarchisés qui ont à leur service un flamine majeur. Aussi haut que nous remontions, nous observons en effet, en tête de tout le corps sacerdotal, ne cédant le pas qu’au seul rex, trois flamines majores, attachés l’un à Jupiter, le second, inférieur, à Mars, le troisième et dernier à Quirinus. L’existence de cette triade comme triade, avec ses éléments ajustés, a été contestée et le sera encore, elle n’en est pas moins certaine. Elle est d’ailleurs confirmée par l’exis­tence, chez d’autres Italiotes, chez les Ombriens d’Iguvium, d’une triade parallèle, celle des dieux « Grabovii », dont les deux premiers termes sont les mêmes et dont le troisième est un synonyme du Quirinus de Rome : Jupiter, Mars, Vofionus.

Ces trois dieux, donc, considérons-les tels qu’ils se présentent ici, c’est-à-dire non pas isolés, mais en système, solidaires. Fermant les oreilles aux spéculations plus ou moins hardies des écoles modernes, prenons-les comme les Romains les prenaient dans leur vie publique :

1° Jupiter, dieu céleste, dieu du dium, est le protecteur et le guide de l’État, le garant de la grandeur et du salut de la ville, tant par les premiers auspicia qu’il a don­nés à Romulus que par ceux qu’il délivre constamment à tous les chefs légitimes de Rome, rois et magistrats héritiers des rois. Dieu du roi, le Jupiter Stator, le Jupiter Feretrius de la légende romuléenne donne la victoire non pas par une intervention directe (Jupiter ne combat jamais), mais par une décision souveraine, immédiatement et comme physiquement traduite dans les faits, jetant notamment la panique sur l’armée ennemie qui se croyait victorieuse. Mais Jupiter est aussi le dieu du droit, des serments, des traités ; seulement, dans cette fonction, il paraît s’être substitué, incomplètement d’ailleurs, à un dieu spécialiste très voisin et de même niveau, presque homonyme, Dius Fidius, répondant masculin de l’abstraction féminine Fides, et dont le flamen dialis (non Jovius), au statut si exigeant, paraît être le prêtre propre. Bref, en tête de la hiérarchie, avec ce Dius et avec ce Jupiter, avec ce dieu juriste et ce dieu des grandes actions libres, nous avons l’équivalent du couple Mitra-Varuna.

2° Mars… Que de susceptibilités éveille ce seul nom ! À peine ose-t-on le définir : « Mars, dieu de la force physique, dépensée notamment dans la guerre. » Il est pour­tant bien cela. Le Mars de Virgile et de Lucrèce comme déjà celui de Plaute, comme celui des plus vieilles inscriptions, de toutes les inscriptions, le Mars italique comme le Mars du Latium et de Rome, est ce Mars traditionnel. Mais ce dossier de combat­tant qui est énorme, d’une prédominance écrasante, on le met audacieusement en balance, pour créer le mirage d’un « Mars agraire » ou d’un Mars primitivement indifférencié, avec trois ou quatre textes — trois ou quatre contre des milliers ! — où le dieu est associé, en effet, à des préoccupations agraires, comme le sont aussi, de façon même plus marquée, les dieux homologues Indra ou þórr. Mais, dans ces quel­ques contextes même, il faut regarder de plus près ce que les hommes attendent de lui, ce qu’ils lui demandent.

Le Mars du chant des Arvales (satur fu, fere Mars ! lui disent les prêtres, et ils le prient de ne pas permettre aux fléaux, lues rues, d’incurrere in pleores), le Mars que le paysan de Caton invoque dans la lustratio agri (De agricult., 141), est, uniquement dans un cas, avant tout dans l’autre, le dieu violent, vigilant, éventuellement combat­tant, que nous connaissons par ailleurs : on s’adresse à lui soit pour qu’il cesse juste­ment d’être violent, soit pour qu’il empêche les calamités de se déchaîner, montant comme une bonne sentinelle la garde autour du champ, « tenant à distance, repous­sant ou rejetant » (prohibere, defendere, averruncare), les ennemis visibles ou invi­sibles des fruits de la terre. Voilà le rôle de Mars : par sa force, par son attitude et son caractère ordinaires, il est appelé à défendre l’agriculteur avec ses champs et ses bêtes comme, dans d’autres lustrations de même style, on le prie de défendre la Ville ou le peuple, ou l’ager Romanus, ou l’armée.

Dans un autre chapitre de Caton, il est invoqué pro bubus, uti valeant. Il n’y a rien là d’embarrassant : ce n’est pas pour le petit bétail, ce n’est pas pour le lait ou la laine ou la chair des brebis qu’il est invoqué, mais différentiellement pro bubus, pour l’animal dont la qualité essentielle est d’être fort afin de coopérer avec l’homme dans les durs travaux des champs, dans ces hominum boumque labores dont parle Virgile : à qui, sinon au dieu physiquement fort, demandera-t-on pour le bœuf la force physique ?

Enfin, quatrième et dernier argument, une notice de Festus-Paulus (s. v. panibus) indique qu’une des intentions du rituel barbare de l’october equus, fête martiale, était ob frugum eventum ; l’indication est trop courte pour qu’on se fasse une idée du degré d’intervention et du mode d’action de Mars dans cet eventus agraire ; qu’on les suppose d’ailleurs aussi larges qu’on voudra, on ne détruira pas le caractère de compétition brutale, sanglante, entre deux quartiers, que présente clairement et avant tout la cérémonie, ni la forme et le sens guerriers du sacrifice que soulignent aussi bien Polybe (XII, 4 b) que Plutarque (Questions Romaines, 97) et le principal texte de Festus (s. v. october equus).

Ainsi les quelques affectations économiques, rurales, qu’on peut alléguer se comprennent comme des extensions naturelles du service général de Mars. Elles ne sauraient, en revanche, en être l’origine. Et l’on peut encore, en 1951, sans avoir l’air niais, demeurer en accord avec l’ensemble de la tradition romaine et dire que ce dieu est un fort, un violent, un guerrier combattant.

3° Quant à Quirinus, si l’on veut bien se rappeler, dans l’Inde comme en Scandi­navie, le signalement complexe et pourtant cohérent de la troisième fonction — fécondité et richesse, mais aussi attachement à la terre, paix, et encore « masse », collectivité sociale — on reconnaîtra tous ces mêmes éléments dans ce que nous enseignent sur ce dieu et les offices de son flamine, et son nom, et son rapport certain avec les « Quirites ».

Les offices du flamen quirinalis ? Le 25 avril, il sacrifie aux Robigalia et détourne poliment vers les armes guerrières la rouille qui menace les épis. Le 21 août, il sacrifie aux Consualia, à l’autel souterrain de Consus, dieu du grain mis en réserve. Deux Jours plus tard, d’ailleurs, Quirinus est invoqué avec la parèdre de Consus, Ops Opifera, divinité bien rurale, dans un sacrifice offert in colle contre les incendies. Le 23 décembre, le flamen quirinalis sacrifie au tombeau de Larentia, la courtisane-donatrice qui incarne, dans une histoire célèbre, la volupté, la richesse, la générosité. Ajoutez que les Quirinalia, la fête propre de Quirinus, le 17 février, coïncide avec le dernier acte des Fornacalia, c’est-à-dire des fêtes curiales de la torréfaction des grains. Concluez : triples rapports directs avec le grain, association avec Consus et Ops, liaison avec le monde souterrain aux Consualia et aux Larentalia. Tel est tout le dossier du prêtre et des fêtes : ce n’est donc pas, comme dans le cas de Mars, une infime partie marginale, c’est l’essentiel, ici, qui est agraire.
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